پاسخ به:هنر در اسلام
شنبه 2 فروردین 1393 2:03 PM
سینما در حوزه معارف دینی
هدف از طرح این بحث این است كه ببینیم: ارزیابی سینما در كدام‌یك از حوزه‌های معرفت دینی ممكن است؟ برای پاسخ‌دادن به این سؤال، ابتدا باید به برخی نظرات كه جسته‌گریخته درباره‌ی سینمای دینی گفته شده است، اشاره‌ای بشود.
بعضی مبحث «دین و سینما» را بی‌حاصل می‌دانند، زیرا اصولاً «سینمای دینی» را «موجود» نمی‌دانند و اضافه‌شدنِ صفت دینی را به سینما، كاری توهمّی و زائد می‌شمارند. اینان می‌گویند سینما «هنر» است و هنر خود تجلّی آفرینندگی و لطافت روح بشری است و در ذاتِ «هنر»، مرتبه‌ی خلیفة‌اللّهی انسان بروز می‌كند و به همین دلائل، هنر خود هم‌عرضِ دین و بلكه برتر از آن است. این افراد معتقدند دین در عینی‌ترین بروزش، سلسله‌ای از بایدها و نبایدها است كه درنهایت به یك دستگاه تكلیفی تبدیل می‌شود و اخلاق را وضع می‌كند كه آن هم بیش‌تر اعتباری است؛ در حالی كه هنر یك‌سره در كار توصیف و شناخت هستی است و با «علم حضوری» معرفتی در هستی ایجاد می‌كند كه بسیار برتر از اخلاق و تكلیف است و نیازِ كمال‌جویی و شناخت را در انسان سیراب می‌نماید. پس اضافه‌كردنِ صفت دینی به هنر و به تبع آن به سینما، كاری عبث و حتی ویرانگر است، چرا كه مانعِ وَجْهِ كمال‌جویانه‌ی هنر و سینما است. اینان درحقیقت، با تقدیس مقام هنر، بحثِ «هنر دینی» و به تبع آن «سینمای دینی» را منتفی می‌دانند، كه البته سخنشان جای تأمّل فراوان دارد. 1
برخی دیگر معتقدند «سینمای دینی» و «هنر دینی» وجود ندارد، امّا سینماگر و هنرمندِ متدین وجود دارد؛ چرا كه اگر كسی متدین باشد و با چشم دین به جهان بنگرد، نگاهش در حاصلِ هنری و سینمایی‌اش نیز جاری می‌شود و ناگزیر حاصلِ كارش دینی است ولی این حاصل شكل و گونه‌ی سینمایی خاص و دستورالعمل خاصی ندارد بلكه مهم نگاه هنرمند است. به این معنی سینمای دینی عنوانی غلط و منحرف‌كننده است؛ پس باید دنبال سینماگرِ متدین بود. اینان درحقیقت، امكانِ بروزِ محصولِ هنری برخلافِ نگاهِ هنرمند را از جانب او منتفی می‌دانند. معنی دیگر این سخن این است كه هیچ محصول هنری ریاكارانه‌ای امكانِ تولید ندارد و هنرمند نمی‌تواند ریاكارانه اثری را برخلاف نگاهش به هستی بیافریند. از سوی دیگر، همیشه این امكان هست كه كسی به جهان‌بینی خود، شاعر نباشد و در حالی كه خود را متدین فرض می‌كند، نگاهش به جهان، غیردینی باشد. بلافاصله این سؤال پیش می‌آید كه اگر بنا باشد به جای «سینمای دینی»، «سینماگر متدین» را شاخص بدانیم، چه كسی متدین است: 1ـ آیا متدین كسی است كه به ظواهر دین آراسته است؟ 2ـ آیا كسی كه به احكام دینی عمل می‌كند، متدین است؟ 3ـ آیا كسی كه صرفاً اقرار به تدین می‌كند، متدین است؟ 4ـ یا كسی كه قلباً و عمیقاً باورِ دینی دارد، متدین است؟ هر كدام از این‌ها در چه درجه‌ای از معرفت و شعورِ دینی قرار دارند؟ معیار تشخیص این مراتب چیست؟ اگر همه‌ی این‌ها را فیلم‌ساز متدین بدانیم، آیا حاصل كارشان یك نوع سینما با یك جور تأثیرگذاری (به درجات متفاوت) خواهد بود؟ آیا ممكن نیست فیلم‌سازی به ظاهر متدین باشد، امّا حاصل كارش ضددینی و تأثیرگذاری‌اش ایجاد دافعه‌ی دینداری بكند؟ اگر این احتمال را بپذیریم كه ممكن است یك فردِ متدین فیلمی ضددینی بسازد، پس به این نتیجه می‌رسیم كه باید در خصوصیت «سینمای دینی» كنكاش كنیم نه در خصوصیت «سینماگر متدین»، چون در هر صورت در میان مدعیانِ دین هم باب بحث نگاه دینی و نگاه غیردینی مفتوح است.
در كنار گفته‌های پیشین كه مباحثات جدّی و عمیقی را می‌طلبد، عده‌ای نیز هستند كه به وجود «سینمای دینی» اعتقاد دارند امّا معیار سنجش سینمای دینی را در ظواهر عینی آن جست‌وجو می‌كنند و از قشری‌ترین نمادهای دینی، مثل نشان‌دادنِ مناره و گنبد مساجد و حجاب زنان و ریش مردان و انگشتر عقیق و تسبیح در دستِ مردان آغاز می‌كنند تا درنهایتِ تكامل خود، به وجوهِ اخلاقی شخصیت‌های فیلم و تعبّد و تشرع آن‌ها برسند و ارزش‌هایی از قبیل نمازخوان‌بودن، درستكاربودن، اهل‌حلال‌وحرام‌بودن و به زیارتگاه‌ها رفتن و امثال آن را نشان دهند، كه البته تمامی این وجوه را در مراتب ظاهری و عینی و ملموس و عوام‌فهم جست‌وجو می‌كنند.
در مقابل این گروه، كسانی می‌گویند ممكن است فیلمی تمام این ظواهر را داشته باشد، امّا در تأثیر نهایی، فیلمی غیردینی محسوب شود و حتی اثری ضددینی از آب درآید؛ چرا كه جوهر دینی یك اثر در نگاهی است كه به تماشاگر القا می‌كند و چه بسا این نگاهِ به هستی نگاهی غیردینی باشد. بنابراین اگر به ظواهر بسنده كنیم، بسیار ممكن است دچار نفاق شویم و در حالی كه ظاهر فیلم از دین دم می‌زند، باطنش مدافع كفر باشد و این اوج نفاق است و چنین سینمایی پیش از آن‌كه سینمای دینی باشد، سینمای نفاق است. در مقابل، ممكن است فیلمی اصلاً ظاهر دینی نداشته باشد، امّا بر تماشاگرش تأثیری دینی بگذارد و او را متوجه مبدأ و معاد كند. چنین فیلمی به ظاهر غیردینی ولی باطناً دینی است. دسته‌ی اول كه ظاهرپسندند از «برون و قال» می‌گویند و دسته‌ی دوم به «درون و حال» می‌پردازند و هی‌هی شبانی را كه «وصل» می‌جوید، خداجویی می‌دانند و جوهرِ دین را در این وصل می‌دانند. امّا سینمای متظاهر به دین چه بسا به لحاظ تأثیر باعث «فصل» (جدایی) شود. پس ظاهرگرایی دینی نه تنها معیار نیست، بلكه گاه مضّر هم است و به جوهر باوردینی لطمه می‌زند. پندگویی چنین سینمایی به سخنان آن واعظ شهر می‌ماند كه عارف را از مسجد و از مدرسه بیزار می‌كند. 2
***
پس نه ظاهر دین معیار است و نه سینماگر متدین قابل شناسایی. پس تكلیف چیست؟ با این همه اقوال گوناگون بالاخره سینمای دینی را در كجا و بر اساس چه معیاری ارزیابی كنیم؟ و اگر بخواهیم با زبان معارف دینی در مورد هنر و سینما سخن بگوییم، كدام زبان و كدام حوزه‌ی معرفتی را باید برگزینیم؟
می‌دانیم كه معارف دینی مانند همه‌ی معارف بشری دارای مراتبی است و هر كدام از معرفت‌ها برای لایه‌ای از شناخت هستی و سطحی از توانایی انسان كاربرد دارد. همان‌طور كه در انسان غریضه‌ها و اخلاق و ایمان مراتب گوناگون دارند و همان‌طور كه در معرفتِ بشری، علم و فلسفه و هنر مراتب متفاوت دارند، همان‌طور هم در معارف دینی مراتبی وجود دارد: ابتدایی‌ترین و عینی‌ترین بخش معارف دینی «فقه» و «اخلاق» است و بعد در مرتبه‌ای عمیق‌تر و ذهنی‌تر و ثانوی می‌شود «علم كلام» كه از مباحث عقلی و حِكمی و فلسفی نیز سود می‌برد و البته در اثبات حقانیت دین و تمیز حق از باطل در زمینه‌ی منقولات دینی، مرتبه‌ای بالاتر از فقه است و «اصول» را نیز شامل می‌شود. مرتبه‌های بعدی كه اصولاً «علم حصولی» نیست و بیش‌تر جنبه‌ی شهودی و حضوری دارد، عرفان است. در مرتبه‌ی عرفان، لایه‌ای عمیق‌تر از معرفت دینی دریافت می‌شود و باب معرفت‌هایی بر رهروِ گشوده می‌گردد كه برای رهروان اولیه و سطحی دین، تا حدّ كفر غیرقابل‌پذیرش و غیرقابل‌درك است. این مرتبه، مرتبه‌ی اسرار است. جملاتی مثل «حسنات الابرار سیئات المقربین» ــ خوبی نیكان، گناه نزدیكان است ــ و یا آن جمله‌ی پیامبر (ص) درباره‌ی ابوذر كه اگر از دل سلمان آگاه می‌شد كافر می‌گشت، شاید ناظر بر همین تفاوت مراتب معرفت باشد. پس در یك تقسیم‌بندی ابتدایی و بی‌مناقشه، می‌توانیم مراتبِ معارفِ دینی را به چهار مرحله تقسیم كنیم: 1ـ فقه، 2ـ اخلاق، 3ـ حكمت و كلام، و 4ـ عرفان.
برای تقریب به ذهن و نوعی مقایسه می‌توان گفت مرتبه‌ی فقه شبیه مرتبه‌ی علم (به معنی ساینس) است و مرتبه‌ی اخلاق شبیه مرتبه‌ی اعتبارات و قراردادهای اجتماعی و مرتبه‌ی حكمت و كلام شبیه مرتبه‌ی فلسفه و درنهایت مرتبه‌ی عرفان شبیه مرتبه‌ی هنر است. اگر این مراتب و قرینه‌هایش را اجمالاً بپذیریم، می‌توان نتیجه گرفت كه برای ارزیابی سینما ــ از آن جهت كه هنر است ــ باید زبانی هم‌عرضِ آن را در حوزه‌ی معارف دینی برگزید و آن زبان، زبانِ «عرفان» است؛ یعنی وجهِ هنری سینما، تنها با زبان عرفان قابل ارزیابی است و اگر با مراتبِ پایین‌تر معرفت دینی به سراغ ارزیابی سینما برویم، دچار مشكلات و تناقضات فراوان خواهیم شد و بسیاری از مسائلی كه ذاتی سینما و ذاتی آن مرتبه از معارف دینی است، به صورت لاینحل باقی خواهد ماند. هر كدام از این معارف دینی برای لایه‌ای از نیازهای معرفتی بشر كاربَری دارند و به عنوان مثال، در حالی كه همه‌ی ما به كارآمدی عقل و فلسفه و استدلال برای شناخت هستی اذعان داریم، حكیمی الهی مثل مولوی به‌صراحت اعلام می‌كند كه «پای استدلالیان چوبین بود» و «عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت» و «آزمودم عقل دوراندیش را» و امثال این تعبیرات كه به‌وفور می‌توان آن‌ها را در ادبیات عرفانی پیدا كرد. این‌ها نشانگر این واقعیت است كه مرتبه‌هایی از معرفت وجود دارد كه پای عقل و استدلال در آن مرتبه می‌لنگد، چه برسد به علم كه جای خود دارد.
در معارف دینی، مرتبه‌هایی از معرفت الهی و شهودِ هستی وجود دارد كه پای فقه در آن مرتبه می‌لنگد و نیاز به مرتبه‌ای بالاتر از معرفت دینی است. آن‌جا كه پای فقه می‌لنگد، فقیه به منازعه‌ی با فیلسوف و عارف برمی‌خیزد و در پاره‌ای از منازعات او را كافر و مرتد قلمداد می‌كند و این قبیل منازعات داستانِ همیشه‌ی تاریخ ادیان و اسلام بوده است. فقیهان همیشه به دو دلیل ناچارند روشن و عینی سخن بگویند: یكی به دلیلِ موضوع كارشان كه روشن‌كردن «تكالیف» بشر است و دیگر به دلیل این‌كه مجبورند برای عمومِ مردم تعیین تكلیف كنند. بنابراین، سخن فقیه باید قابل‌فهم برای عموم مردم تا پایین‌ترین سطح باشد و عموم مردم هم كه به عوام از آنان تعبیر می‌شود، گاه در درك ساده‌ترین مسائل دچار اشتباه می‌شوند. پس سخن فقیه باید چنان روشن و عینی باشد كه جای هیچ‌گونه چون‌وچرایی باقی نگذارد و تفسیرپذیر هم نباشد. به همین دلیل است كه در توضیح احكام دینی، جزئیات مطلب به دقت تبیین می‌شود، و عمده‌ی تلاش فقه به ترسیم دقیقِ «چگونگی» اعمال و احكام معطوف می‌شود و نه «چرایی» آن‌ها و نه حتی فلسفه‌ی احتمالی‌شان! زیرا اولاً «فلسفه‌ی احكام» خود بحثی فرافقهی است؛ ثانیاً خودِ این بحث ــ كشف فلسفه‌ی احتمالی احكام ــ ذومراتب است. مثلاً وقتی از فلسفه‌ی «روزه» بحث می‌شود، از خواص بهداشتی فردی آن شروع می‌شود و به خواص اجتماعی‌اش كه یاد فقیران و گرسنگان است ارتقا می‌یابد و درنهایت به بحث تسلط بر نفس كه وجهی زاهدانه دارد منتهی می‌گردد. این‌ها همه مباحثی فرافقهی است و فقیه اصولاً به مبحث فلسفه‌ی احكام نمی‌پردازد و فقط به خودِ احكام و چگونگی انجامِ آن‌ها كار دارد: این‌كه روزه را چگونه باید گرفت، در چه موقع باید امساك كرد، مبطلات روزه چیست و آداب افطار كدام است و امثال آن؛ در نماز و در سایر احكام هم چگونگی انجام عمل به‌طور دقیق و واضح و غیرقابل تعبیر و تفسیر وجهه‌ی همّت فقیه را تشكیل می‌دهد. حتی در مواردی كه بُعدی از احكام جنبه‌ای كیفی دارد، فقیه سعی می‌كند آن را به جنبه‌ای كمّی نزدیك كند. مثلاً یكی از واجبات نماز كه شرط درستی آن است، «طمأنینه» است. طمأنینه در لغت یعنی «آرامش‌داشتن در انجام عمل». امّا این یك تعریف عینی و كمّی نیست و «آرامش‌داشتن» به تناسب سن و جنس و موقعیت افراد، متفاوت است. پس باید دقیقاً بدانیم كه معنی «طمأنینه» چیست و فقیه برای این‌كه معنی دقیق و كمّی طمأنینه را ارائه كند، می‌گوید معیار طمأنینه این است كه حركت و ذكر نباید توأم باشد. وقتی حركت می‌كنید، ساكت باشید و وقتی ذكری از ذكرهای نماز را می‌خوانید، حركت نكنید. این تعریف عینی و دقیق و روشنِ طمأنینه در نماز است و همان چیزی است كه وظیفه‌ی فقیه و هدفِ فقه است. امّا سؤال از این‌كه هدف از طمأنینه و معنی‌اش چیست و اثرش كدام است، این‌ها در دایره‌ی بحث فقهی نمی‌گنجد و حتی گاهی مباحثِ فلسفی احكام و معانی جوهری اعمال در تناقض ظاهری با كیفیت انجام حُكم قرار می‌گیرد، و مثلاً كسی كه دقت می‌كند تا اعمال نماز را بدون اِشكال انجام دهد و الفاظ را صحیح ادا كند، از توجه به معنی نماز غافل می‌ماند. یعنی گاه در مرتبه‌ای از معرفت دینی، قضاوت راجع به یك حُكمِ مشخص نتیجه‌ی متفاوت و گاه متناقضی با مرتبه‌ی اولیه‌ی حكم دارد. «حسنات الابرار سیئات المقربین» همین است.
تمام این مباحث برای این است كه روشن شود برای هر پدیده‌ای، مرتبه‌ی جداگانه‌ای از معرفت دینی لازم است و باید دقت كرد كه مرتبه‌ی معرفت و زبانِ معرفت، متناسب با «موردِ معرفت» و پدیده‌ای باشد كه به شناخت و ارزیابی آن همت گماشته‌ایم. برای این‌كه خطر این ناهمخوانی زبان معرفت با مورد معرفت را بهتر درك كنیم، بهتر است مثال‌هایی از این امر بیاوریم. امام خمینی (ره) نمونه‌ی كم‌نظیری است كه درعین‌حال كه «فقیه» است، در همان حال «فیلسوف» و «عارف» هم هست. او در زبان فقهی، «نگاه» را ــ در بحثِ احكام نگاه ــ ولو بدون قضیه‌ی ریبه، حرام می‌داند، امّا در زبان عرفانی، خال لبِ دوست را می‌بیند و گرفتار می‌شود. در زبان فقهی، استفاده‌ی كلامی و تصویری از آن‌چه را كه حرام است، حرام می‌داند (مثل نمایش شراب‌خواری)، امّا در زبان عرفانی دم‌به‌دم از می‌زدن و مستی حرف می‌زند. در زبان فقهی، تماس بدنی زن و مرد را حرام می‌داند، و در زبان عرفانی از (موسم می‌زدن و بوس و كنار) سخن می‌گوید. در زبان فقه، از توهین به ظواهر دین نهی می‌كند، امّا در زبان عرفان، از مسجد و از مدرسه بیزار می‌شود و آن‌ها را دام تزویر و ریا و زُهد ریایی می‌داند. برای كسی كه تفاوت مرتبه‌ی این دو زبان را در نمی‌یابد، چنین تناقض‌گویی‌هایی از یك فرد عجیب می‌نماید؛ امّا حقیقت این است كه هر كدام از این زبان‌ها برای مرتبه‌ای از شناخت به‌كار می‌رود. در زبان فقه، صِرف بیان «می‌خوردن» ــ صرف‌نظر از نوع می‌ــ حرام است؛ چون احتمال برداشتِ حرام وجود دارد. امّا در زبان عرفان، بدون می و مستی شاید نتوان حرف زد.
ادامه دارد ...
