تأملی در مقایسه تطبیقی تفسیر التفسیر القرآنی للقرآن و المیزان 1

دو. استناد به آیات قرآن

همان‌گونه که گفته شد تفسیر المیزان بر پایه روش تفسیر قرآن به قرآن نگاشته شده است، ازاین‌رو علامه در نقد آراء مفسران دیگر نیز از آیاتی که دارای ساختار تفسیری مشابه هم می‌باشند، بهره گرفته و سعی نموده است صحت و سقم دیدگاه آن مفسر را در مطابقت با آیات الهی مورد نقد و سنجش قرار دهد. در زیر به دو نمونه از آن اشاره می‌شود:

1. نسبت آزر با حضرت ابراهیم(ع)

یکی از مباحث کلامی، که همواره در میان امامیه و سایر فِرَق اسلامی مورد بحث واقع شده این است که انبیا از اصلاب موحّدان به دنیا آمده‌اند نه از نسل انسان‌های غیرموحّد؛ اما برخی مخالف چنین دیدگاهی هستند؛ از جمله دلایلی که مخالفان این نظریه بدان استناد نموده‌اند این آیه شریفه است:

و إذ قالَ إبراهیمُ لأبیه آزرَ أ تَتّخِذُ أصناماً آلهةً إنّی أراکَ وَ قَومَکَ فِی ضَلال‌ٍ مُبین. (انعام / 74)

از دیدگاه خطیب، مفسران در تفسیر واژه «أب» در این آیه، راه به بیراهه برده و با اقوال پراکنده و مختلف خود دچار سردرگمی شده‌اند؛ زیرا آنها براساس کتاب تورات، چنین استدلال نموده‌اند که نام پدر حضرت ابراهیم(ع) تارُخ می‌باشد نه آزر و بدین‌وسیله با دادن چنین نسبتی به پیامبر خدا، دست به تأویل آیه فوق زده‌اند.

از نظر وی، اساس اظهار نظر در این‌باره خود آیات قرآن‌‌ می‌باشد که در آن به صراحت نام پدر ابراهیم(ع) را آزر بیان کرده است؛ خطیب در تفسیر این آیه می‌گوید:

با وجود آنکه قرآن کریم در آیات مختلف نام پدر ابراهیم را آزر دانسته است، چگونه برخی از افراد به خود این اجازه را می‌دهند که با استناد به تورات، چنین استدلال و تأویلاتی از قرآن داشته باشند؟ بی‌تردید او پدر ابراهیم بوده و نامش آزر می‌باشد، این بیان قرآن است و بر ماست که آن را بدون هیچ حدس و گمانی بپذیریم. (خطیب، بی‌تا: 4 / 222 ـ 220)

علامه طباطبایی در نقد گفتار فوق، با استناد به آیه شریفه «رَبّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیّ وَ لِلمُؤمِنینَ یَومَ یَقُومُ الْحِسابُ» (ابراهیم / 41) می‌نویسد:

یکی از لطایفی که در این آیه است و شاهدی بر مدعای ماست، این است که حضرت ابراهیم(ع) در این آیه از پدر و مادر خود به کلمه «والدی»، که جز بر پدر و مادر صلبی اطلاق نمی‌شود، تعبیر کرده و در آیه مورد بحث و سایر آیات، کلمه «أب» را به کار برده است، که به غیر پدر هم اطلاق می‌شود؛ این کلمه همان‌طوری که گفته شد به غیر پدر از قبیل جد، عمو و ... نیز اطلاق می‌شود.

مثلاً در خود آیات قرآن از ابراهیم که جد یعقوب است و از اسماعیل که عموی اوست، به پدر تعبیر کرده و می‌فرماید: «أمْ کُنتُمْ شُهَداءَ إذْ حَضَرَ یَعقُوبَ الْمَوْتُ إذْ قالَ لِبَنیهِ ما تَعبُدُونَ مِن بَعْدی قالُوا نَعبُدُ إلهَکَ وَ إلهَ آبائِکَ إبراهِیمَ وَ إسماعِیلَ وَ إسحاقَ إلهاً واحِداً وَ نَحنُ لَهُ مُسلِمُونَ». (بقره / 133) و آنجا که از قول یوسف می‌فرماید: «وَ اتّبَعتُ مِلّةَ آبائِی إبراهِیمَ وَ إسحاقَ وَ یَعقُوبَ»، (یوسف / 38) با اینکه اسحاق جد یوسف، و ابراهیم جد پدر او می‌باشد. بنابر این آزر پدر حقیقی ابراهیم نبوده و ناچاراً در او عنوانی بوده که به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب کرده است». (طباطبایی، 1374: 7 / 234)

2. مرجع خطاب در آیات ابتدایی سوره عبس

عَبَسَ وَ تَوَلَّی * أ‌َنْ جاءَهُ الأَعْمی * وَ ما یُدْر‌ِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّ کَّی * أ‌َوْ یَذَّکَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّکْری * امّا مَن‌ِ اسْتَغْنی * فَأ‌َنْتَ لَهُ تَصَدَّی. (عبس / 6 ـ 1)

عبدالکریم خطیب، مخاطب آیات اولیه سوره عبس را شخص پیامبر اکرم(ص)  می‌داند؛ از نگاه وی، ضمیر در دو آیه اول این سوره به صورت غائب ذکر شده است تا به قداست و بزرگی پیامبر(ص)  اشاره کند و تلویحاً بفهماند که انجام دهنده این عمل، ایشان نبوده است. او معتقد است در آیات بعدی نیز، خداوند پیامبر(ص)  را با ضمیر حاضر مخاطب نموده است تا باز هم قداست ایشان را با ابراز خشنودی بعد از عتاب و سرزنش بیان نماید؛ زیرا همیشه اقبال بعد از اعراض، تکریم و احترام شخص مقابل می‌باشد. (خطیب، بی‌تا: 16 / 1449)

صاحب المیزان این تفسیر را نمی‌پسندد و با استناد به آیاتی از قرآن کریم آن ‌را مورد نقد قرار می‌دهد؛ از دیدگاه علامه نمی‌توان تصور کرد که خداوند در آیاتی نظیر «وَ إ‌ِنَّکَ لَعَلی خُلُق‌ٍ عَظِیم‌ٍ»، (قلم / 4) «لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إ‌ِلی ما مَتَّعْنا بهِ أ‌َزْواجاً مِنْهُمْ و َلا تَحْزَنْ عَلَیْهمْ وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنینَ» (حجر / 88) و «وَ أ‌َنْذ‌ِرْ عَشِیرَتَکَ الأقْرَبینَ وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَن‌ِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» (شعرا / 215 ـ 214) که در اوائل بعثت و قبل از سوره عبس نازل شده است، پیامبر(ص)  را به‌طور مطلق، به خُلقی نیکو و عظیم می‌ستاید، اما بعداً به‌خاطر رفتاری نامناسب، ایشان را مذمت می‌کند!؟

چگونه است که از پیامبر می‌خواهد تا بال و پر محبت خود را دائماً بر سر اهل ایمان بگستراند و با بی‌اعتنایی به زرق و برق دنیا در مقابل مؤمنین تواضع نماید، ولی پیامبر با بی‌توجهی به فرمان الهی، به‌ جای اعراض از مشرکین، از مؤمنین اعراض می‌نماید و به جای تواضع در برابر مؤمنین در برابر مشرکین تواضع می‌کند!؟ بنابراین زشتی این عمل به گونه‌ای است که هر عاقلی از آن روی گردان است، چه رسد به رسول اکرم(ص)  که آخرین فرستادة برگزیده الهی است و چنین قبیح عقلی برای ایشان، احتیاجی به نهی لفظی از سوی خداوند متعال ندارد. (طباطبایی، 1374: 20 / 332 ـ 331)

سه. مددجویی از اسباب نزول آیات

بدون تردید بسیاری از آیات و سوَر قرآنی از جهت نزول با حوادث و اتفاقاتی که در خلال مدت دعوت رخ داده است، ارتباط دارد؛ از نگاه علامه اسباب نزولِ آیات، شرایطی است که موجب نزول آیه یا سوره‌ای می‌شود و اطلاع از آن زمینه را برای آگاهی مفسر از مورد نزول و مضمونی که آیه نسبت به نزول خود به‌دست می‌دهد، فراهم می‌آورد. (طباطبایی، 1372: 117) در ادامه به مواردی از روایات اسباب نزول جهت نقد آراء خطیب اشاره می‌گردد:

1. شأن نزول آیه 56 سوره قصص

إنّکَ لا تَهدِی مَن أحبَبْتَ وَ لکِنّ اللهَ یَهدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أعلَمُ بالمُهتَدِین. (قصص / 56)

گروهی از مفسران اهل‌سنت بر این باورند که این آیه شریفه در شأن «ابوطالب» عموی پیامبر اکرم(ص)  نازل شده است؛ آنها می‌گویند:

ابوطالب از ایمان آوردن به خداوند امتناع ورزید و گفت: «می‌ترسم اگر ایمان بیاورم قومِ من مرا دشنام دهند و سرزنش کنند، و اگر ترس این را نداشتم به تو ایمان می‌آوردم. (زمخشری، 1407: 3 / 422؛ قرطبی، 1364: 14 / 299؛ طبری، 1412: 20 / 58؛ سیوطی، 1404: 5 / 133)

هرچند مؤلف التفسیر القرآنی للقرآن در ذیل این آیه شریفه سخنی از شأن نزول آن به میان نیاورده است، اما از تفسیر وی این‌‌گونه بر می‌آید که باور و اعتقاد مفسران پیشین آن‌چنان در او رسوخ نموده است که وی با الهام از این تفاسیر، گفتاری شبیه سخن آنان ارائه نموده است.

از نگاه عبدالکریم خطیب، آیه فوق به بسیاری از مشرکین قوم پیامبر(ص)  اشاره دارد که علی‌رغم قرابت فامیلی با ایشان هرگز از نعمت حضور پیامبر در میان خود بهره‌ای نبرده و همواره از خوان گستردة رحمت و هدایت الهی بی‌نصیب مانده‌اند؛ هرچند پیامبر علاقه وافری داشته است که آنان را هدایت نماید.

وی در ادامه با شگفتی تمام، از مقدمه فوق این‌گونه نتیجه می‌گیرد که: «ما بر سر این سفرة بی‌انتهای هدایت الهی، مردانی همچون: بلال حبشی، سلمان فارسی و صهیب رومی را می‌بینیم اما در این میان از ابوطالب عموی پیامبر، خبری نیست و او را نمی‌بینیم». (خطیب، بی‌تا: 10 / 366)

علامه طباطبایی در نقد این گفتار می‌گوید: «روایات بسیار زیادی از اهل‌بیت(ع)  نقل شده است که در آنها به ایمان ابوطالب اشاره شده است؛ همچنین اشعاری از وی باقی مانده است که نشانگر اقرار أبوطالب به صدق گفتار پیامبر و حقانیت دعوت وی می‌باشد».

سپس علامه به ذکر جایگاه ممتاز ابوطالب در کنار پیامبر اکرم(ص)  می‌پردازد و می‌نویسد:

ابوطالب کسی است که پیامبر در دوران کودکی‌، در دامان وی پرورش یافته و تا سال دهم بعثت از ایشان حمایت نموده است. مجاهدت و حمایتی که ارزش آن در حفظ جان شریف پیامبر، معادل است با ارزش مجاهدت‌های مهاجرین و انصار در ده سال بعد از هجرت؛ آن وقت چگونه ممکن است چنین کسی ایمان نیاورده باشد؟ (طباطبایی، 1374: 16 / 81)

با توجه به گفتار مؤلف المیزان در مورد ایمان ابوطالب، ذکر نکات زیر در این رابطه ضروری به نظر می‌رسد:

الف) مفسران عامه تصریح نموده‌اند که مسلمین بر شأن نزول آیه 56 سوره قصص در مورد ابوطالب اجماع دارند؛ اما با دقت در سند روایاتِ مرسلِ رسیده از منابع اهل‌سنت، نام افراد مشکوک و دروغ‌پردازی وجود دارد که هیچ‌گونه جایگاه و اعتباری نزد علمای علم رجال ندارند.

ب) سند عمده روایات نقل شده، به إبن‌عباس می‌رسد که مؤلف کتاب الغدیر در مورد وی می‌گوید: «ابن‌عباس سه سال قبل از هجرت متولد شده و در هنگام وفات ابوطالب کودکی شیرخوار بوده است!» آیا این مسئله نشان دهنده ضعف روایات فوق نمی‌باشد؟ (امینی، 1387: 8 / 20)

ج) افزون بر این در سند برخی از این روایات ابوسهل سری و عبدالقدوس ابوسعید دمشقی می‌باشد که علامه امینی اولی را با عبارت «أحد الکذابین وضاع کان یسرق الحدیث» و دومی را با جمله «أحد الکذابین» توصیف نموده است. (امینی، 1387: 8 / 20)

د) روایت دیگر از ابوهریره نقل شده است که درمورد شخصیت وی می‌توان گفت: «به گفته اکثر مورخان، ابوهریره در سال هفتم هجری اسلام آورده است که تقریباً ده سال پس از رحلت ابوطالب می‌باشد! بنابراین وی زمان وفات ابوطالب نبوده است تا بتواند چگونگی رحلت عموی پیامبر را گزارش نماید؟» (امینی، 1387: 8 / 20)

ﻫ) نکته قابل تأمل اینکه از دیدگاه فخررازی ظاهر آیه «إنّکَ لا تَهد‌ِی مَن أحبَبتَ ولکنّ اللهَ...» هیچ‌گونه دلالتی بر کفر و بی‌ایمانی ابوطالب ندارد. (رازی، 1420: 25 / 5)

و) همان‌گونه که علامه بیان نمود، روایاتی از اهل‌بیت(ع)  رسیده است که در آنها به ایمان أبوطالب اشاره شده است؛ مانند روایت امام صادق(ع) : «إنّ مثل أبی‌طالب مثل أصحاب الکهف أسرّوا الایمان و أظهروا الشّرک فأتاهم الله أجرهم مرّتَین» (کلینی، 1365: 1 / 448) که در آن ایمان ابوطالب به ایمان اصحاب کهف تشبیه شده است. (نیز بنگرید به: بحرانی، 1416: 4 / 277؛ حرعاملی، 1409: 6 / 171؛ صدوق، 1361: 285؛ ابن ابی‌الحدید، 1378: 14 / 70)

ز) امام علی(ع) هنگامی که در پاسخ به نامه معاویه فضائل اهل‌بیت(ع)  را برمی‌شمرد، می‌فرماید: «و أما قولک: إنا بَنو عَبد منافٍ، فکذلک نَحنُ، ولکن لیس اُمیّة کَهاشمِ، و لا حَربٌ کَعبد المُطلّب، و لا اَبوسفیانَ کَأبی طالبٍ».

این سخن امام علی(ع) بیانگر تفاوت آشکار مبانی اعتقادی و دینی ابوطالب و ابوسفیان است؛ زیرا آن حضرت با اشاره به اسلام ظاهری خاندان ابوسفیان، خاندان خود را جزء سابقین در دین اسلام و نخستین ایمان آورندگان به پیامبر اکرم(ص)  معرفی می‌کند و استدلالِ امام، حکایت از جایگاه ممتاز وی و پدرانش در میان دیگر قبائل عرب است؛ «کُنتُم مِمّن دَخل فی الدّین، اما رَغبةً و رَهبةً، علی حین فازَ أهلُ السّبقِ بِسَبقِهِم...». (دشتی، 1383: 354)

2. سبب نزول سوره مبارکه کوثر

إ‌ِنَّا أ‌َعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ * إ‌ِنَّ شانِئَکَ هُوَ الأَبتَرُ. (کوثر / 3 ـ 1)

درمورد شأن نزول سوه مبارکه کوثر، اقوال مختلفی بیان شده است؛ مفسران مشهورترین قول را چنین دانسته‌اند:

هنگامی‌‌ که قاسم و عبدالله، دو تن از فرزندان پیامبر(ص)  از دنیا رفتند، فردی از قریش، پیامبر(ص)  را مقطوع‌‌‌ النسل خوانده و ایشان را به اجاق کوری و نداشتن فرزند ذکور، زخم‌زبان ‌زده است. سوره کوثر نیز در پاسخ به چنین کسی نازل شده است. در روایات تفسیری، نام فرد شماتت کننده به صُوَر مختلف است؛ مانند: عاص ‌بن وائل، ولید بن مغیره، ابوجهل، عقبه‌ بن ‌أبی‌ معیط، کعب ‌بن أشرف؛ اما اخبار مُعتبر حاکی از آن است که فرد سرزنش‌کننده عاص ‌بن وائل بوده است. (آلوسی، 1415: 15 / 482؛ سیوطی، 1404: 6 / 404؛ قمی، 1367: 2 / 445)

عبدالکریم خطیب در تفسیر این سوره، وجود چنین روایاتی را به‌عنوان سبب نزول نمی‌پذیرد؛ زیرا از دیدگاه وی، بُن‌مایه و اساس این سوره بسیار بالاتر و برتر از آن است که با پرداختن به این روایات، که در آن از فرزند و حفظ نسل پیامبر سخن می‌گوید، شأن و منزلت سوره را پایین آورده و به طرح چنین مباحثی در تفسیر آن بپردازیم. (خطیب، بی‌تا: 16 / 1694)

از نظر عبدالکریم خطیب، کوثر نه به مفهوم حفظ نسل و فرزند، بلکه به‌معنای خیر کثیر و همه آن چیزی که خداوند به مردم قبل و بعد پیامبر داده است، می‌باشد؛ از قبیل: مال، فرزند، علم، معرفت، هدایت، نور و هر آن‌چه که در آن خیر مادی و معنوی ‌باشد؛ همچنین از نظر وی، دشمن خشمگین پیامبر با پشت پا زدن به تعالیم وحی، از همه نیکویی‌ها و خیرها محروم و منقطع گشته است. (خطیب، بی‌تا: 16 / 1693ـ 1690)

اما علامه طباطبایی چنین رأیی را نمی‌پذیرد و آن را نامربوط و بی‌وجه می‌خواند؛ ایشان با توجه به آیه «إ‌ِنَّ شانِئَکَ هُوَ الأَبْتَرُ»، از همان ابتدای سوره مقصود از کوثر را کثرت و زیادی فرزندان پیامبر اکرم(ص)  تفسیر می‌کند و می‌نویسد:

با عنایت به آیه آخر که فرمود: «إ‌ِنَّ شانِئَکَ هُوَ الأَبْتَرُ» و با در نظر گرفتن اینکه کلمه «أبتَرُ» در ظاهر به‌معنای اجاق کور است و نیز با در نظر گرفتن اینکه جمله فوق از باب قصر قلب است، چنین به‌دست می‌آید: منظور از کوثر، تنها و تنها، کثرت ذریه‌ای است که خداوند متعال به پیامبرش ارزانی داشته است؛ یا مراد از آن، هم خیر کثیر است و هم کثرت ذریه؛ زیرا کثرت ذریه یکی از مصادیق خیر کثیر است و اگر مراد از مسئله ذریه به استقلال و یا به‌طور ضمنی نبود، آوردن کلمه «إنّ» در آیه بی‌فایده بود؛ زیرا «إنّ» علاوه بر تحقیق، تعلیل را هم می‌رساند و معنا ندارد مثلاً بفرماید ما به تو حوض دادیم، چون که بدگوی تو اجاق کور و یا بی‌خیر است.

ایشان در ادامه می‌گوید:

روایات بسیار زیادی نقل شده است که سوره کوثر در پاسخ به کسی می‌باشد که پس از رحلت فرزندان پیامبر(ص)  یعنی قاسم و عبدالله، ایشان را به اجاق‌کوری زخم زبان زده است؛ پس با این بیان روشن شد که سخن آن مفسر که گفته «منظور صاحب این زخم زبان از کلمه «أبتَرُ» انقطاع از خیر بوده و خداوند در رد گفتارش فرموده او خودش منقطع از هر چیز است» سخن بی‌وجهی است؛ زیرا عبارت «إ‌ِنَّا أ‌َعْطَیْناکَ الکوثر» در مقام منت نهادن می‌باشد و با سیاق متکلم مع‌الغیر (انّا) آمده است که بر عظمت دلالت می‌کند، و چون منظور از آن خوشدل ساختن رسول اکرم(ص)  بوده مطلب را با واژه اعطا که ظاهر در تملیک است بیان نموده است: «انّا اعطیناک الکوثر.» این جمله از این دلالت خالی نیست که فرزندان فاطمه÷ ذریه رسول خدا(ص)  هستند و این خود یکی از خبرهای غیبی قرآن‌کریم است. (طباطبایی، 1374: 20 / 639 ـ 638)

نکته دیگری که در تکمیل این بحث می‌توان افزود، این است که از نظر عبدالکریم خطیب آیه کوثر بدون هیچ قیدی و به صورت مطلق ذکر شده است تا قدر و منزلت آن را نشان دهد؛ خیر مطلقی که از هر شائبه و ظلمتی پاک و مبرا می‌باشد. (خطیب، بی‌تا: 16 / 1690) اما با دقت در تفسیر علامه طباطبایی درمی‌یابیم که ایشان برخلاف آقای خطیب، کوثر را به کثرت ذریه پیامبر(ص)  مقید نموده است و اقوال گفته شده پیرامون آن را سخنانی بی‌دلیل و از روی تحکم بیان می‌کند.

به نظر می‌رسد که این اختلاف دیدگاه، نشأت گرفته از باورهای این دو مفسر می‌باشد؛ زیرا همان‌طور که گفته شد، علامه و خطیب آیات کلام وحی را بر پایه باورها و شاخص‌های اساسی خود تفسیر و تبیین نموده‌اند که ریشه در مذهب، گرایش‌های فکری و مبانی تفسیری آنان دارد.

منابع و مآخذ

1. آلوسی، سید محمود، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة.

2. ابن ابی‌الحدید معتزلی، عبدالحمید، 1378ق، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه.

3. ابن‌‌بابویه قمی، محمد بن علی (شیخ صدوق)، 1361ش، معانی الأخبار، قم، جامعه مدرسین.

4. ابن‌‌تیمیه، احمد، بی‌تا، مقدمة فی اصول التفسیر، بیروت، دار المکتبة الحیاة.

5. ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل‌ بن عمرو، 1419ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة.

6. امینی، عبدالحسین، 1397ق، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، چ چهارم.

7. بابایی و دیگران، 1379، زیر نظر محمود رجبی، روش‌شناسی تفسیر قرآن، تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت.

8. بحرانی، سید‌ هاشم، 1416ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، نشر بنیاد بعثت.

9. ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، 1418ق، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

10. حجتی، سید محمدباقر، 1389، اسباب النزول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ پانزدهم.

11. حرّ عاملی، محمد بن حسن، 1409ق، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت(ع) .

12. حویزی، عبد علی ‌بن جمعه العروسی، 1415ق، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

13. خرمشاهی، بهاء‌الدین، 1377، دانشنامه موضوعی قرآن، تهران، دوستان.

14. خطیب، عبدالکریم، بی‌تا، التفسیر القرآنی للقرآن، بی‌جا، بی‌نا.

15. دهخدا، علی اکبر، 1376، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

16. رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چ سوم.

17. زمخشری، محمود، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، چ دوم.

18. سید رضی، 1383، نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، شهاب‌الدین.

19. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، 1404ق، الدر المنثور فی تفسیر بالمأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی‌نجفی.

20. طباطبایی، سید محمدحسین، 1372، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم.

21. ـــــــــــــــ ، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم.

22. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، 1412ق، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

23. ظلام، سعد، 1397ق، (مقاله) دراسة و عرض و نقد، مصر، بی‌نا.

24. عیاشی، محمد بن مسعود، 1380ق، کتاب التفسیر، به کوشش سید‌ هاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه.

25. فیض‌کاشانی، ملامحسن، 1415ق، الصافی فی تفسیر القرآن، تهران، الصدر، چ دوم.

26. قرطبی، محمد بن احمد، 1364ق، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

27. قمی، علی ‌بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمی، قم، دار الکتاب، چ چهارم.

28. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

29. متقی هندی، 1409ق، کنز العمال، بیروت، مؤسسه الرسالة.

30. مجلسی، محمدباقر، 1404ق، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

31. معرفت، محمد‌هادی، 1381، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید.

32. معین، محمد، 1375، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، چ نهم.

منبع: فصلنامه مطالعات تفسیر - شماره 8