نقد مقاله تبیین موضوع قرآن به عنوان مهمترین منبع فقه اسلامی

قرآن سیاستهای کلی، اهداف شریعت و خطوط اصلی را ترسیم نمود و شرح و بسط احکام، کمیت و کیفیت انجام آن، و بیان شروط و قیود و... را بر عهده پیامبر (ص) گذارد و فرمود: «وَ أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» (نحل/ 44). و نیز فرمود: «وَ مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (حشر/ 7) حضرت نیز هر آنچه مورد نیاز بود، بیان نمود و برای حفظ این دستآوردها و بیان مسائلی که پس از آن پیش می‎آید، مراجع علمی را معرفی نمود که طبق حدیث ثقلین ائمه اهل البیت (ع) می‌باشد.

ب. نمونه‌ای که نویسنده در خصوص تحریم خمر آورده است، مُوهِم نظام غیر شمولی فقه قرآنی نیست، بلکه بیانگر نظام تدریجی بودن در تشریع قرآن است. روش تدریجی بدین معنی است که تشریعات قرآن به صورت مرحله‌ای صورت گرفته و احکام و تکالیف متعلق به موضوعات گوناگون اندک اندک بیان شده است. لازم به ذکر است که شیوه تدریج هم در تشریع کلی فقه قرآن جاری بوده است، یعنی همه عناوین یک دفعه تشریع نشده است و هم مسائل هر عنوان یکجا بیان نشده است

نمونه این شیوه را در وجوب جهاد (حج/ 39؛ نساء/ 91؛ انفال/ 61؛ توبه/ 123 و 36 و 5 و 29) و تحریم خمر (نحل/ 67؛ بقره/ 219؛ نساء/ 43؛ مائده: 90) و برخی دیگر از عناوین احکام می‌توان ملاحظه نمود. می‌توان گفت راز این روش قرآن، عنایت و توجه شارع به نقش زمان و مکان و شرایط تشریع و اجرای احکام است که به پیروی از تدریجی بودن نزول خود قرآن و با همان فلسفه و حکمت صورت گرفته است که فرمود: «وَ قُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُکْثٍ وَ نَزَّلْنَاهُ تَنزِیلاً» (إسراء/ 106) از این رو می‌بینیم تشریع احکام نه تنها در دوره مکّه با دوره مدینه تفاوت دارد، بلکه در دوره مدینه نیز همین سیر ادامه دارد و در تحریم خمری که نویسنده بیان داشت، سه مرحله (بقره/ 219؛ و نساء/ 43؛ و مائده/ 90) آن در مدینه انجام شده است.

7. پیروی از عرب پیش از اسلام

آقای حلاق معتقد است: پیامبر (ص) به استثنای مواردی که احتمالا بِهسازی حقوقی(فقهی) قرآنی نامیده می‌شود، در بقیه موارد عموماً آداب و رسوم(عرف) عرب قبل از اسلام را دنبال نمود.اگر به دقت عقلی و نقلی به احکام قرآن بنگریم در می‌یابیم که هیچ حکم امضایی به تمام معنی نداریم و هر حکم فقهی که پیشینه‎ای در آیینهای قبل از اسلام دارد و رگه‌هایی از آن را در اسلام مشاهده می‌کنیم، با ترمیم و اصلاح و به عنوان حکم اسلام و با صبغه دین محمدی برای مسلمانان ابلاغ شده است که ممکن است آن ‌را روش اقتباسی بنامیم. شکی نیست که برخی عناوین و موضوعات از عرف موجود زمان بعثت یا حتی پیش از آن مقتبس بوده است.

نماد این شیوه را می‌توان حتی در عبادات مثل نماز، روزه، حج، و در معاملات چون بیع و اجاره، و در عقود و ایقاعات مانند نکاح و طلاق، و نیز در موضوعات از جمله بلوغ و... ملاحظه نمود. شارع مقدس در این امور و امثال آن با گرفتن عناوین و نام آنها از عرف موجود عرب، و اصلاح و تغییر شرایط و یا اجزای آن، به عنوان حکم مشروع اسلامی بیان نمود.

تعدد ازدواج که در جاهلیت روا بود، نمونه‌ای است که قرآن با اصلاح اساسی در آن و تغییر شرایط و اجزاء، آن‌را به تعبیر آقای حلاق «بِهسازی» و امضاء کرد و فرمود: «َإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتُقْسِطُواْ فِی الْیَتَامَى فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً» (نساء/ 3)؛ اما ازدواج مردان با همسر پدران را ممنوع نمود و فرمود: «وَ لاَتَنکِحُواْ مَا نَکَحَ آبَاؤُکُم مِّنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ سَاء سَبِیلاً» (نساء/‌22)،

ولی کدام عالم آگاه می‌تواند ادعا کند نکاح اسلامی همان نکاح جاهلی است یا نماز اسلامی همان نماز جاهلی است که چیزی جز مکاء و تصدیه نبود! «وَ مَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَیْتِ إِلاَّ مُکَاء وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا کُنتُمْ تَکْفُرُونَ» (أنفال/ 35) آیا در عصر جاهلی روزه بود یا خیر؟ و اگر بود به همین شکل اسلامی بود که فرمود: «شَهْرُ رَمَضَانَ...فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَن کَانَ مَرِیضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ...» (بقره/ 185) و «اُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَآئِکُمْ...فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُواْ مَا کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَ کُلُواْ وَ اشْرَبُواْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّیَامَ إِلَى الَّلیْلِ...» (بقره/ 187ِ) روزه‌ای که در ماه رمضان باشد، بیمار و مسافرش نگیرد و بعداً قضاء نماید، در شبهای رمضان مجاز به تمتّعات باشد، خوردن و آشامیدن از طلوع فجر تا غروب باشد.

نویسنده می‌نویسد: در حقیقت می‌توان استدلال نمودکه اگر این عرف قسمت عمده‌ای از عرف رایج را تشکیل دهد، در آن صورت فقه قرآنی چیزی بیشتر از یک متمم و مکمل نخواهد بود. به همین لحاظ طولی نکشید که رسوم عرب قبل از اسلام به واسطه سازگاری با سنت نبوی جنبه اسلامی پیدا نمودند.

به نظر می‌رسد نویسنده اندکی بی انصافی کرده است، چون به باور وی فقه قرآنی از کاربرد تتمیمی شروع و به تأثیرپذیری از رسوم عرب پایان می‎پذیرد؛ به خصوص آنکه فقه قرآنی به جای تأثیرگذاری مداوم بر آداب و رسوم غلط، خنثی شده و با تأثر از عرف متداول و رسوم عرب پیش از اسلام، آن‌را با سنت نبوی سازش و رنگ اسلامی بدان می‌دهد. ابن ابی‌الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه امام علی (ع) روایت می‌کند که پیامبر (ص) فرمود: «ألاّ إنّ کلّ ربا فی الجاهلیة أو دم أو مأثرة فهو تحت قدمی هاتین إلاّ سدانة الکعبة و سقایة الحاج...» (ابن ابی‌الحدید، شرح ‏نهج‏ البلاغة، 17/280).

آیا ادعای آقای حلاق به معنی انکار تأثیر قرآن بر دگرگونیهای عقیدتی، اخلاقی، سیاسی، اجتماعی، حقوقی جامعه عرب و جهان نیست؟ آیا به معنی انکار بنیان نهادن و تأسیس ارزشهای جدید اخلاقی، حقوقی و عقیدتی به وسیله قرآن نیست؟ با خواندن این جملات از آقای حلاّق انسان به یاد سخنان «تریفکوویچ» مستشرق و نویسنده غربی می‌افتد که مدعی است پیامبر اسلام (ص) معارف موجود در قرآن را از دیگران یادگرفت و از آنان اقتباس کرد.

وی می‌نویسد: «محمد ساربان کاروان عموی خویش بوده است و طی سفرهایی، با افرادی که مطالبی در خصوص یهودیت و مسیحیت بیان می‌کردند ارتباط برقرار کرده و با این ادیان آشنا شده است. وی سپس می‌افزاید: نمازهای پنج‌گانه روزانه بر اساس نمازهای زرتشتیان طرح ریزی‌شده است. روزه گرفتن ماه رمضان از اعمال یهودیان و صابیان نشأت گرفته است. طواف به دور کعبه، بوسیده حجرالاسود و سعی بین صفا و مروه از شعائر مشرکان است» (مجله اسلام در نگاه غرب، ص47-48).

آری! اگر آداب پسندیده‌ای یافت شود؛ هرچند از بنای عقلاء یا دیگر شرایع، قرآن آن ‌را امضاء می‌کند و به عنوان وجوه مشترک ادیان الهی و همراهی با عقلای عالم، بخشی از شریعت اسلام قلمداد می‌شود و جای خود را در فقه عبادی یا حقوقی اسلام باز می‌کند. نمونه این نوع از احکام را می‌توان در باره «اجاره» از شرایع پیشین بیان کرد که می‌فرماید: «...إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَیَّ هَاتَیْنِ عَلَى أَن تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِندِکَ» (قصص/ 27) این آیه ازدواج و اجاره که در شریعت عصر موسی (ع) و شعیب (ع) یعنی شریعت ابراهیم (ع) وجود داشت را بیان و آن را امضاء کرد. شاید راز این تایید آن باشد که شارع معتقد است اگر امر مقبولی وجود داشته باشد، هرچند از غیر مسلمانان، مورد پذیرش است.

8. نسخ در فقه قرآنی

نویسنده در باره مبادی نظریه نسخ می‌نویسند: به نظر می‌رسد شروع اولیه نظریه نسخ در پاسخ به لزوم رفع تناقض میان آیات فقهی قرآنی که برای مسلمانان صدر اسلام ظاهر شد، به وجود آمده باشد.در اینکه تناقض ظاهری میان آیات فقهی باید بر طرف می‌شد، شکی نیست؛ اما اینکه نگرانی اصلی و بلکه بدیهی‌ترین نگرانی باشد، جای تردید هست، چراکه تناقض ظاهری در آیات عقایدی نیز کمتر از آیات فقهی نیست و اصولا ظهور مکاتب کلامی متعدد برخاسته از همین امر است.

برخی با استناد به آیات «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ، إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامت/ 25) و «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه/ 5) به سوی تجسیم خدا پیش رفتند و برخی با استناد به امثال آیه «لاتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (أنعام/ 103) به نفی آن گرایش پیدا کردند؛ در حالی که ظهور مکاتب فقهی متعدد برخاسته از قرآن نمی‌باشد، هرچند دیدگاههای مختلف فقهی ناشی از برداشتهای گوناگون از تعابیر قرآن نیز وجود دارد، لیکن منتهی به ظهور مکتب فقهی خاص نشده است. از این رو  باور نویسنده که «بدیهی‌ترین نگرانی برای مسلمانان صدر اسلام نه الهیات بود، نه اعتقادات...» درست نیست.

وی سپس می‌افزاید: از این رو، این ضرورت احساس شد که موضع قرآن در خصوص موضوعات خاص باید مشخص شود؛ جایی‌که در باره یک موضوع واحد بیشتر ازیک حکم قرآنی وجود داشت.روشن شدن موضع قرآن در موارد تعدد احکام به ظاهر متناقض امر مسلمی است، اما این پدیده در زمان پیامبر (ص) آشکار شد، یا پس از آن حضرت؟ اگر هنگام نزول آیات و در عصر نبوی بروز نمود، عقلای قوم می‌دانستند حکمی که در مرحله بعد نازل شده است، افزون بر آنکه طبیعی است که مرجع حلّ تناقض پیامبر (ص) بود؛ نه کس دیگر.وی ادامه می‌دهد: گزارش شده است صحابه پیامبر (ص) محرک چنین بحثهایی بوده‌اند، اما منابع اسلامی به فعالیت‌ صحابه در این زمینه اشاره به نسبت کمی دارند، لذا این نسل تابعان بود...».

باید گفت در مرحله نخست این خود قرآن بود که به نوعی مسئله نسخ آیات را مطرح نمود. ابتدا با نزول آیه «مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» (بقره/ 106) امکان نسخ آیات را اعلام نمود. بعد از آن نمونه عینی آن را بیان نمود و با بیان تغییر قبله در آیه «قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمَاء فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ حَیْثُ مَا کُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ وَ مَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ» (بقره/‌144) قبله مسلمانان از بیت المقدس به کعبه تغییر یافت.

علی بن‌ابی‌طالب (ع) که صدر صحابه نبی (ص) است نیز مسئله نسخ را به طور جدی مطرح نمود و شناخت آن را یکی شرائط قضاوت و فتوا دانست و خطاب به یکی از قضات ‌فرمود: «أتعرف الناسخ من المنسوخ؟ قال: لا، قال: هلکت و أهلکت» (زرکشی، البرهان فی‌علوم القرآن، 2/29؛ سیوطی، الإتقان فی‌علوم القرآن، 2/27). عیاشی از محدثان شیعه نیز همین روایت را از طریق عبدالرحمن سّلمی با اندک اختلاف نقل می‌کند (عیاشی، تفسیر، 1/12). از این رو زرکشی و سیوطی می‌گویند هیچ کس مجاز نیست بدون شناخت ناسخ و منسوخ قرآن به تفسیر آن بپردازد (زرکشی، البرهان فی‌علوم القرآن، 2/29؛ سیوطی، الإتقان فی‌علوم القرآن، 2/27).

آنچه نویسنده به عنوان دقت در بحثهای نسخ توسط تابعان مطرح کرده است، به نظر می‌رسد پیش از آنکه بحثهای عمیق قرآنی باشد، توجیهی است به وسیله همین صحابه برای برخی حرکات مخالف با نصوص قرآنی، چنان‌که ربیع بن سبره جهنی از پدرش روایت می‌کند: «کان مع رسول‌الله (ص) فقال: یا أیها الناس إنی قد کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء و إن الله قد حرم ذلک إلى یوم القیامة فمن کان عنده منهن شیء فلیخل سبیله و لاتأخذوا مما آتیتموهن شیئا» (مسلم، صحیح، 2/1023). مسلم در ذیل این حدیث می‌افزاید این جمله در حدیث «إنی قد کنت أذنت لکم فی الاستمتاع» تصریح به وجود هر دو منسوخ و ناسخ در حدیث رسول‌الله (ص) است و تصریح به تحریم نکاح متعه تا روز قیامت است.

آیا پیامبر (ص) جواز نکاح متعه را اعلام کرده بود یا قرآن وقتی می‌فرماید: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً» (نساء/ 24) و به آیه در عصر نبوی و دوره خلیفه اول عمل می‌شده است و بعداً دچار پدیده نسخ گردید (قرطبی، تفسیر، 5/115) خود آقای حلاّق در جایی از مقاله‌اش می‌نویسد حدیث نمی‌تواند قرآن را نسخ کند. حلاّق می‌نویسد: به نظر می‌رسد نظریه نسخ در شرائطی توسعه یافت که در آن برخی اوامر قرآنی با واقعیت موجود و رسوم جامعه منافات داشت، بدین گونه باعث تأویل یا لغو مفاد آیاتی شد که مضمونشان با آیات موافق رسوم مورد نظر، ناسازگار به نظر می‌رسید.

واقعاً معلوم نیست سخن آقای حلاّق به کدام مستند تاریخی تکیه دارد؟ حاصل کلام حلاّق این است که نسخ، رسوم، و آیات قرآن سه عنصری‎اند که در این امر مهم وجود دارند: دو نوع رسوم وجود دارد، دو نوع آیات قرآن؛ یک نوع سازگار با رسوم و نوع دیگر ناسازگاز با آن. نسخ سراغ آیاتی رفت که با رسوم مخالفت داشت. آیا این بدان معنی نیست که تابعان دقیق به تعبیر حلاّق قرآن را از ارائه دیدگاههای نوین وحیانی تخطئه نموده‌اند و آنچه قرآن روزی به عنوان مبارزه با مظاهر فساد عقیده، اخلاق، حقوق و عمل تشریع نمود، روز دیگر با ندامت آن را برداشت؟ آیا بهتر نیست به جای پرداختن به واقعیتها، به حقائق بپردازیم و بگوییم خلفای أموی و برخی دیگر با دستورات قرآنی بازی کردند.

9. تاریخ‌گذاری قرآن

حلاّق در بخشی از مقاله به دیدگاه شاطبی به عنوان «هدیه نظریه بی نظیر» یاد می‌کند. به نقل نویسنده، شاطبی بر این باور است که قرآن به عنوان یک واحد کل و جدا ناشدنی باید در نظر گرفت و هر آیه «متأخر النزول» آن را باید با توجه به آیات «سابق النزول» آن تفسیر نمود تا به تفسیر واقعی رسید. وی سپس می‌افزاید قاعده کلی در سوره‌های مکی «سوره انعام» و در سوره‌های مدنی سوره «سوره بقره» است.

این سخن ـ با قطع نظر از درستی یا نادرستی آن ـ همانگونه که نویسنده اشاره کرده مستلزم تاریخ‌گذاری آیات قرآن است که امر ساده‌ای نیست و به راحتی نمی‌توان به یک دیدگاه اطمینان بخش رسید، و دلیلی جز پاره‌ای از روایات آحاد بر این موضوع دلالت ندارد و غیر از این نیز تنها استحسان و  غیر معتبر است.

منابع

1. ایازی، سید محمد علی، فقه پژوهی قرآن (درآمدی بر مبانی نظری آیات‌الاحکام)، بوستان کتاب، قم،1380ش.

2. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، چ2، سازمان مطالعه و تدوین علوم اسلامی(سمت) قم، 1379ش.

3. زرکشی، محمد بن‌بهادر، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعرفه، بیروت، 1391ق.

4. زرکشی، بدرالدین محمدبن عبدالله، منشورات المکتبة العربیة، بیروت، 1391ه‍.

5. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، المکتبة الثقافیة، بیروت، 1973م.

6. طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، 1406ق.

7. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین، قم، بی‌تا.

8. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر(تفسیر عیاشی)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبه علمیه اسلامیه، تهران.

9. فصلنامه بینات، وابسته به مؤسسه معارف امام رضاu سال یازدهم(1383)، ش44.

1. فصلنامه هفت آسمان، ش 18.

2. قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت.

3. تفسیر قرطبى، (الجامع لاحکام القرآن) محمد بن احمد قرطبى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1416 ق.

4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365ش، چ4.

5. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیة، 1390ق.

6. مدرسی، سیدمحمدتقی، من هدی القرآن، دارمحبی الحسین، تهران، 1419ق.

7.معتزلی، عبدالحمید بن ابی‌الحدید، شرح ‏نهج‏ البلاغة، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، قم، 1404ق.

نویسنده: پروفسور وائل حلاق

ترجمه: سید حسین علوی

بررسی و نقد: محمد فاکر میبدی/عضو هیئت علمی مرکز جهانی علوم اسلامی

منبع: مجله قرآن پژوهی خاور شناسان ش 3