نقد مقاله تبیین موضوع قران به عنوان مهمترین منبع فقه اسلامی 2

قرآن در ویرایش فقهی جدید

چنین تأکید شده که در تفکر جدید نسبت به منابع حقوق، از میان تمام منابع سنتی و مبانی حقوقی، تنها قرآن تا حد زیادی صحیح و سالم مانده است. حدیث نبوی به طور گسترده و به تدریج به حاشیه رانده شده است. اجماع از اساس، بار دیگر تنظیم و متناسب با اصول دموکراسی پارلمان غربی، از نو طرح شده است. قیاس عمدتاً متروک بوده است. مصالح عامه و استحسان هنوز مورد استناد بودند، ولی آنها هم پر از مفاهیم جدیدی شدند که موجب غیر قابل ‌شناسی شدنشان برای فقیه سنتی خواهد شد.

اگر چه درست است که قرآن صحیح و سالم باقی مانده است، به این معنی که تغییری در درک (تلقی) محتویات و اعتبارش ایجاد نشده است، امّا آن هم مانند تمام دیگر منابع، از ابزار سنتی تفسیر که در استخراج آثار مثبتش به کار می‌رفت، محروم بوده است.

از این‌رو مفاهیمی چون مجمل، صریح و مجازی، بیش از این برای تغییر جدید حقوقی قرآن، مناسب دیده نشدند. در دنیای کنونی اسلام، بسیاری از حقوق فردی، هنوز هم از شریعت (فقه) اخذ می‌شوند، با این وجود، تغییرات و اصلاحات خاصی در فقه صورت گرفته است.

قرآن مقدار قابل توجهی از مباحث مربوط به ساختار حقوقی خانواده را اقامه نمود؛ حقیقتی که بیان می‌کند چرا مصلحان نسبت به تأثیر اصلاح اساسی در حوزة حقوقی ـ حوزه‌ای که قرنها محرم قلوب مسلمانان بود ـ نا امید (بی‌میل) بوده‌اند، اما این حقیقت باقی می‌ماند که فقه کنونی مسلمانان، پشتوانة نظری، فکری (عقلانی) یا دینی ندارد. شماری از اندیشمندان مسلمان قرن بیستم، با درک نابودی کامل نظریة حقوقی سنتی (اصول الفقه)، تلاش نمودند یک جانشین نظری برای اصول فقه سنتی تدوین نمایند. اکثر عظیمی از مصلحان در کاوش خود برای بنای یک نقش نظری جدید برای قرآن، ناموفق بودند.

آنها به درجات مختلفی، عمداً یا به جهات دیگری، ادوات نظری سنتی را ترک کردند، در عین حال در ساختن یک جایگزین نظری که به شدت هم لازم بود شکست خوردند. بسیاری از آنها فقه را تا حد یک مفهوم به نسبت محدود مصلحتی (منفعت‌گرا) تنزل دادند؛ بدین وسیله، وحی را به درجه‌ای تنزل دادند که مطیع (تابع) امور مصلحتی باشد. یکی از برجسته‌ترین مصلحان، و کسی که در نظریه‌اش قرآن نقش اصلی دارد، دانشمند و روشنفکر پاکستانی، فضل الرحمن (م: 1988) است.

شیوة رحمان

رحمان ایراد شدیدی به نظریة سنتی و بانیانش می‌گیرد، و آنها را به خاطر بررسی ناقص منابع شرعی، به ویژه قرآن، سرزنش می‎کند. به عقیدة وی نظریه‌پردازان سنتی حقوق و نیز مفسران قرآن را آیه به آیه و سنت را حدیث به حدیث مورد بررسی قرار داده‌اند. بدین ترتیب، نبود ارجاع متقابل به منابع متنی، مسئول نبود جهان‌بینی مؤثری بود که وجودش به کلی برای زندگی لازم و مهم است.

یک عامل مهم در وظیفة سخت درک پیام قرآنی آن هم به صورت یک پارچه، تجزیه و تحلیل آن با توجه به پیشینه (موقعیت) است، و آن پیشینه جامعة عرب است که اسلام نخستین بار در آن ظهور نمود. بنابراین، درک دقیق از نهادهای (عرف ـ سازمان) قبیله‌ای، اقتصادی و اجتماعی مکه به منظور دریافت اهتمام وحی به جهانی کردنش، ورای شرایط دورة پیامبر (ص)، ضروری می‌باشد.

در تلاش برای تبیین اهمیت فهم قرآن، به عنوان یک واحد کامل و در یک شرایط مقطعی رحمان شراب را به عنوان نمونه ذکر می‌کند که توسط فقهای سنتی ممنوع (تحریم) شد. آن‌طور که ما دیده‌ایم، قرآن در ابتدا شراب را مانند شیر و عسل، از نعمتهای الهی معرفی می‌کند (نحل/ 66 ـ 69). بعدها، زمانی که مسلمانان به مدینه نقل مکان کردند، برخی از صحابه به پیامبر (ص) اصرار نمودند شراب را حرام نماید. در نتیجة، آیة 219 سورة بقره، در حالی‌که به حرمت مشروط شراب تصریح می‌کرد، نازل شد. پس از آن، در دو موقعیت پی در پی (در آیات 43/ نساء و 91ـ90/ مائده) سرانجام شراب به طور مطلق حرام شد.

فقها از این تحریم تدریجی شراب، استنتاج کردند که آخرین آیه (91ـ90/ مائده) ناسخ آیات قبلی بود. آنها برای توجیه عقلانی (منطقی) این نسخ، به چیزی متوسل شدند که رحمان آن را «قاعدة تدریج» می‌نامد؛ طبق این قاعده، قرآن برای از بین بردن یک عادت ریشه‌دار رسوخ یافته [در جامعه]، به جای تحریم دفعه‎ای و ناگهانی، شیوة تدریجی را در پیش گرفت، لذا به منظور حل (معقول‌نمایی) تعارض بین آیات مختلف، ضروری بود با هر دلیلی از نظریة «قاعدة تدریج» دفاع شود. مسلمانان در مکه یک اقلیت بودند؛ به گونه‌ای که یک اجتماع غیررسمی، نه یک جامعه، را تشکیل می‌دادند.

به عقیدة رحمان، مصرف شراب میان این اجتماع، به هیچ وجه عرف نبود، امّا بعدها و هنگامی که اشخاص مشهورتر (سرشناس‌تر) مکه به اسلام گرویدند، افراد زیادی بودند که عادت شراب‌خواری داشتند، یعنی تکامل این اقلیت به جامعه و سپس به حکومتی غیررسمی، مصادف با مشکل رو به رشد مصرف شراب بود؛ لذا تحریم نهایی قرآن بر تمام مسکرات اعمال شد.

نظریة حرکت دو سویة رحمان

پذیرفتن وظیفة استنباط قواعد کلی از احکام جزئی قرآن و سنت، باید همراه با توجه کامل به تأثیرات اجتماعی این احکام باشد. با توجه به اینکه قرآن برای احکام حقوقی و اخلاقی خاصی دلایلی ارائه می‌کند (صریح یا غیرصریح)، شناخت این دلایل برای طرح قواعد کلی ضرورت می‌یابد. بنابراین اجزای چند وجهی‌ که متون شرعی را تشکیل می‌دهند، در کنار عواملی که پیشینة وحی را تشکیل می‌دهند، «باید با هم آورده شوند تا نتیجة آنها یک نظریة اخلاقی ـ اجتماعی جامع و یک پارچه‌ای باشد که کاملاً بر اساس قرآن و قراین سنت پایه‌ریزی شده است» (F.Raham: "Towards Reformulating the me. (thodology of Islamic Law" in New York University journal of international law and politics, l2 (1979).

ممکن است اعتراض شود که فرایند استنباط قواعد کلی با این راه، بسیار ذهنی (غیرعینی) است. رحمان در ردّ این ادعا، این حقیقت را پیش می‌کشد که قرآن از اهداف و مقاصد خویش سخن می‌گوید و این حقیقت می‌تواند در به حداقل رساندن این ذهنیت (ذهنی بودن) کمک کند. علاوه بر این، هر اختلاف عقیده‌ای که از ذهنیت موجود ناشی ‌شود، باید ارزشمند قلمداد شود؛ مشروط به اینکه آن عقیده جدی و دقیق پنداشته شود.

این فرایند استنباط قواعد کلی، نمایانگر اولین گام به سوی تنفیذ یک روش‌شناسی جدید در اصول فقه می‌باشد. این روش‌شناسی حاوی دو حرکت از تفکر فقهی است که یکی از جزء به کل حرکت می‌کند (یعنی: استنباط اصول کلی از موارد جزئی) و دیگری از کل به جزء حرکت می‌کند. تسمیه روش‌شناسی رحمان به «نظریة دو حرکتی» از این جهت است. در حرکت دوم اصول استنباط شده از منابع شرعی، متأثر از شرایط موجود در جامعة اسلامی می‌باشد.

این استنباط متضمن درک دقیقی از این شرایط است، به همین نسبت، متضمن درک متون شرعی با تکیه بر پیشینة‌شان نیز می‌باشد، امّا چون وضعیت (شرایط) کنونی هرگز نمی‌تواند یکسان با ایّام گذشتة نبوی باشد و از آنجا که این دو «از جهات بسیار مهمی» با هم فرق دارند، [اینها همه] اقتضا می‌کند که: «ما آن اصول کلی قرآن (و نیز سنت) را برای وضعیت فعلی به کار ببریم؛ بدین ترتیب از چیزی حمایت کنیم که شایسته حمایت است و چیزی را ردّ کنیم که باید رشد شود»(Id. "Interpreting the Quran", in Inquiry, 3 (may 1986), 45_49).

درست اینکه، چه ضوابطی مختص ردّ کردن «جهات مهم» است؛ نه مختص دیگر موارد، یک سؤال بسیار مهمی است که به نظر می‌رسد رحمان قاطعانه به آن پاسخ نمی‌دهد. چون، اگر این جهات (ملاحظات) مهم و در عین حال قابل خنثی (بی‌اثر) شدن هستند، پس ضمانتی وجود نخواهد داشت که عناصر مهم یا حتی اصول قرآنی یا سنتی کنار گذاشته نشوند و ردّ نگردند.

همچنین، ضعف روش‌شناسی رحمان در اینکه ساز و کار حرکت دوم را کاملاً روشن نمی‌کند، باقی است؛ یعنی کاربرد اصول نظام‌مندی که از متون و قراین امروزی به دست آمده‌اند را روشن نمی‌کند. علاوه بر این، موارد به نسبت اندکی که وی در آثار مربوطه‌اش مورد استناد قرار می‌دهد، گسترة کاملی از موارد فقهی را در اختیار نمی‌گذارد. در نتیجه، ممکن است روش‌شناسی وی از فراهم نمودن محدودة به نسبت جامعی که بتواند از عهدة مشکلات مسلمانان امروزی از طریق روش‌شناسانه برآید، ناتوان به نظر برسد، مشکلاتی که ذاتاً متفاوت از مواردی‎اند که وی بارها مورد استناد قرار می‌دهد.

مواردی که برایشان یک بیان قرآنی در اختیار است، امّا در مورد شأن نزول آن بیان اطلاعی در دست نیست، [چه خواهد شد]؟ یا اینکه، مسلمانان دنیای معاصر، چگونه مشکلات اساسی جوامع‌شان را بررسی می‌کنند، در حالی‌که نص قرآنی یا سنتی قابل اجرا [برای آن مشکلات] تعیین نشده است؟ اینکه رحمان برای چنین پرسشهایی پاسخی در اختیار نمی‌گذارد، ممکن است به این دلیل باشد که کارآیی گرایش وی در تبیین یک روش‌شناسیِ محدود به متون شرعی، بیشتر از کارایی آن در تبیین یک روش‌شناسی صرفاً فقهی است.

منابع

1. ایازی، سید محمد علی، فقه پژوهی قرآن (درآمدی بر مبانی نظری آیات‌الاحکام)، بوستان کتاب، قم،1380ش.

2. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، چ2، سازمان مطالعه و تدوین علوم اسلامی(سمت) قم، 1379ش.

3. زرکشی، محمد بن‌بهادر، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعرفه، بیروت، 1391ق.

4. زرکشی، بدرالدین محمدبن عبدالله، منشورات المکتبة العربیة، بیروت، 1391ه‍.

5. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، المکتبة الثقافیة، بیروت، 1973م.

6. طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، 1406ق.

7. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین، قم، بی‌تا.

8. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر(تفسیر عیاشی)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبه علمیه اسلامیه، تهران.

9. فصلنامه بینات، وابسته به مؤسسه معارف امام رضاu سال یازدهم(1383)، ش44.

1. فصلنامه هفت آسمان، ش 18.

2. قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت.

3. تفسیر قرطبى، (الجامع لاحکام القرآن) محمد بن احمد قرطبى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1416 ق.

4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365ش، چ4.

5. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیة، 1390ق.

6. مدرسی، سیدمحمدتقی، من هدی القرآن، دارمحبی الحسین، تهران، 1419ق.

7.معتزلی، عبدالحمید بن ابی‌الحدید، شرح ‏نهج‏ البلاغة، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، قم، 1404ق.

نویسنده: پروفسور وائل حلاق

ترجمه: سید حسین علوی

بررسی و نقد: محمد فاکر میبدی/عضو هیئت علمی مرکز جهانی علوم اسلامی

منبع: مجله قرآن پژوهی خاورشناسان ش 3