مناسبات دین و روان از منظر قرآن 1

تعریف دین از نگاه تجربه‌گرایان

تنوع و تفاوت ادیان در طول تاریخ و در میان ملت‌ها و فرهنگ‌های مختلف، و گوناگونی باورها، اصول، شعایر، بروز دیدگاه‌های متفاوت در هستی‌شناسی و ... سبب شده است، روان‌شناسان و جامعه‌شناسانی که با نگرش صرفاً تجربی به تحقیق و داوری پرداخته‌اند، در ارائه تعریفی دقیق از «دین» دستخوش تردید و ناهماهنگی شوند که در این مقام به بیان برخی تعابیر آنان می‌پردازیم.

ادوارد برنت تایلور  (1917 ـ 1832)، محقق انگلیسی و بنیان‌گذار انسان‌شناسی فرهنگی یا اجتماعی است. مهم‌ترین اثر او کتاب «فرهنگ ابتدایی»  است که نقطه عطفی در مطالعه تمدن بشری بشمار آمده است.

او در تعریف دین گفته است: «دین عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانی».  (پالس، 1385: 48)

زیگموند فروید (1939 ـ 1856) روان‌شناس اتریشی که اصالتاً یهودی بود، گویا اساساً ایمان به یهود، بلکه هر دینی را از دست داده بود. به اعتقاد وی، دین و باورهای دینی اساساً یک پندار بوده، اگرچه در مقاطعی از تاریخ کارکردهای مثبتی هم داشته است، اکنون کارکرد منفی داشته، باید کنار نهاده شود.

فروید در میان آثار خود، و به‌طور خاص در کتاب آینده یک پندار (1927) به ارزیابی و داوری درباره دین پرداخته است. او آشکارا در تعریف دین گفت: «دین یک پندار است».

فروید توضیح داده است که منظورش از «پندار این است که انسان در دوران کودکی برای گریز از خطرات و تهدیدها به پدر متکی است و در بزرگی نیز، همواره ازسوی طبیعت و عناصر دیگر تهدید می‌شود، برای گریز از این تهدیدها، نیازمند تصور یک حامی نیرومند است و برای تحقق بخشیدن به این حامی توانا، در پندار خود، خدا و ارواح و باورهای دینی و توتم‌ها را می‌آفریند». (استور، 1375: 123)

او معتقد است، «آموزه‌های دینی، نه حقایق الهام‌شده ازسوی خدا، بلکه آرزوهای کهن و نیرومند بشراند و راز قدرت آنها در قدرت آرزوهای مردم نهفته است». (پالس، 1385: 177)

امیل دورکهایم، متولد 1858 در شرق فرانسه، فرزند یک خاخام (یهودی) است که دارای تحصیلاتی در زمینه روان‌شناسی بوده، در جامعه‌شناسی صاحب‌نام است. واپسین و مهم‌ترین کتاب او، صور ابتدایی حیات دینی (1912) است که بیانگر مهم‌ترین نظریه او درباره دین است.

تعریف دورکهایم از دین عبارت است از «اعتقاد به امور و اشیای مقدس». معمولاً قبل از او گفته می‌شد، «دین عبارت است از اعتقاد به موجودات فوق‌طبیعی، مانند خدا یا خدایان»؛ ولی دورکهایم با این تعریف موافق نبود و معتقد بود، تقسیم به طبیعی و فوق‌طبیعی از تقسیم‌های انسان عصر جدید است که با قوانین طبیعی علم سروکار بیشتری دارد، اما انسان‌های نخستین، حوادث یا مسائل هستی ـ چه طبیعی و چه فوق‌طبیعی ـ را به مقدس و غیرمقدس ـ دنیوی و معمولی ـ تقسیم می‌کرده‌اند، چنان‌که در دین بودا، به‌رغم عدم وجود مفهوم خدا، تمام ویژگی‌های دین مشهود است. (همان)

کارل مارکس (1883 ـ 1818) فیلسوف اجتماعی آلمانی، فرزند یک وکیل یهودی بود که ظاهراً به مسیحیت گرویده بود.

او مهم‌ترین مسئله زندگی انسان را مسئله اقتصاد و تأمین معیشت می‌دانست و بقیه مسائل زندگی فردی و اجتماعی را به‌مثابه روبنایی می‌شمرد که تابع شرایط و روابط اقتصادی است.

او بر این مبنا، معتقد بود، «دین نه الهام آسمانی که ساخته و پرداخته شرایط اقتصادی جوامع بشری بوده و در جهت تأمین منافع سرمایه‌داران و آرام‌بخشی زیان‌بار طبقات فقیر و ضعیف جامعه گام برداشته است». او معتقد بود، دین توهمی محض بوده، محتوای آن هرچه باشد، محصول نامیمون نزاع طبقاتی است.

عبارات مشهور مارکس در توصیف دین چنین است: «دین از آن‌ِ خلقِ ستمدیده و قلب جهان بی‌قلب است، همان‌گونه که روحِ یک وضعیت بی روح است، دین افیون مردم است، از بین بردن دین به‌عنوان خرسندی خیالی مردم، برای نیل به خرسندی واقعی آنان، ضرورت دارد». (همان: 212)

کارل گوستاو یونگ  روان‌شناس، پزشک و فیلسوف سوئیسی، متولد 1875 و متوفای 1961 م که چندی با فروید همکاری داشت، به‌دلیل اختلاف دیدگاه علمی با فروید از او جدا شد. نگاه او به دین، مثبت‌تر از نگاه فروید بوده، معتقد بود، «دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است، دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست». (گوستاو یونگ، 1370: 2) او می‌گوید: ریشه کلمه دین در زبان لاتینی (Religere) است و معنای آن عبارت است از، تفکر از روی وجدان و با کمال توجه. (همان: 6)

یونگ تعبیر رودلف اتو  را که دین را شی قدسی و نورانی (Numinosum) دانسته است، تعبیری همراه با حسن انتخاب شمرده، معتقد است، انسان، خالق و موجد این شی قدسی نیست، بلکه مقهور و مغلوب آن است.

وی در نهایت می‌گوید: «دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان «قدرت قاهره» را به آنها اطلاق می‌کند و این‌ها را به‌صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور مثالی، کمال مطلوب و ... مجسم می‌کند». (همان: 8)

اریک فروم روانکاو مشهور آلمانی، متولد 1900، در کتاب روانکاوی و دین کوشید با توجه به دیدگاه‌های فروید و یونگ، و نقد و تحلیل آرای آن‌دو مباحث خود را درباره دین تدوین نماید.

او بر این باور است که اگر دین را به ‌گونه‌ای تعریف کنیم که فقط شامل یکتاپرستی شود، ادیان و مذاهب بی‌شماری که در آنها مسئله خدا یا نیروهای ماورای‌طبیعی مطرح نیست، از دایره تعریف خارج خواهند شد. و چون واژه دیگری که دربرگیرنده همه آنها باشد، وجود ندارد، من لغت دین را شامل «هر سیستم فکری یا عملی مشترک بین یک گروه ـ که الگوی جهت‌گیری و مرجع اعتقاد و ادیان افراد آن گروه باشد، خواهم دانست». (فروم، 1363: 34)

ویلیام جیمز (1910 ـ 1842) پزشک، نویسنده، روان‌شناس و فیلسوف در کتاب انواع تجربه دینی، می‌نویسد: «واژه دین بر یک اصل یا گوهر واحد دلالت ندارد، بلکه نامی برای مجموعه‌ای از چیزهاست». (آذربایجانی، 1386: 51)

او در جای دیگر از همان کتاب می‌نویسد: «تعریف دین ـ با این فرض که این نام‌گذاری را بدون دلیل از من بپذیرید ـ عبارت است از: احساسات، اعمال و تجارب شخصی انسان‌ها که در عالمِ تنهایی‌شان اتفاق می‌افتد، به ‌گونه‌ای که خودشان را در ارتباط با آنچه امر الوهی تلقی می‌شود، می‌یابند». (همان: 29 و 30)

برایند آرای تجربه‌گرایان، در تعریف دین

دانش روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و ... در عصر حاضر، یکی ازدستاوردهای پس از رنسانس است که روح پوزیتیویسم، تجربه‌گرایی و دین‌ناباوری به‌طور طبیعی بر آن حاکم است؛ بنابراین، نمی‌توان انتظار داشت که رویکرد نظریه‌پردازان تجربه‌گرا به تعریف دین، رویکردی دین‌پذیر باشد! بااین‌حال، نگاه آنان یکسان و صدای آنان هم‌نوا نیست و می‌توان آنان را به سه گروه تقسیم کرد:

1. کسانی چون زیگموند فروید وکارل مارکس، نه‌تنها دین را واقعی و حقیقتی ورای ذهن و پندار آدمی نمی‌دانستند، کارکرد آن را برای زندگی فرد و جامعه زیان‌بار می‌شمردند؛ و این باور بر دیدگاه‌ها و فرضیه‌های آنان به‌شدت نفوذ داشته است؛

2. نظریه‌پردازانی چون کارل گوستاویونگ که به‌رغم تنفس در فضای تنگ تجربه‌گرایی، برای دین آثار سازنده‌ای برشمرده، سعی کرده‌اند آن را به‌طور نسبی تأیید نمایند؛

3. افرادی چون اریک فروم، ویلیام جیمز، ادوارد برنت تایلور، دورکهایم، رودلف اتو، در شمار کسانی‌اند که فارغ از ارزش‌گذاری دین، درصدد ارائه تعریفی کلاسیک، جامع و مانع از آن بوده‌اند.

افزون ‌بر این، دغدغه و رویکرد آنان یکسان نیست؛ زیرا برخی درصدد تعریف خاستگاه و منشأ دین و گرایش به آن بوده‌اند، و بعضی دیگر در جهت موجه شمردن دین گام برداشته‌اند، و گروهی فارغ از هرگونه ارزش‌گذاری، صرفاً درصدد ارائه تعریفی جامع و مانع از دین بوده‌اند تا دربرگیرنده همه ادیان توحیدی و غیر توحیدی باشد.

در جمع‌بندی آرای یادشده می‌توان گفت، برخی روان‌شناسان و جامعه‌شناسان، منشأ دین را صرفاً روان و عوامل ذهنی انسان و جامعه دانسته، و بعضی دیگر، ورای ذهن و روان انسان، واقعیتی مستقل برای آن قائل‌اند.

نقطه اشتراک این دو گروه تأثیرگذار بودن دین بر روان و زندگی انسان است، حال برخی مانند فروید و مارکس این تأثیرگذاری را منفی و زیان‌بار تلقی کرده‌ و بعضی آن را مفید و مثبت شمرده‌اند؛ گروه سوم نیز، صرف‌نظر از منشأ و ارزش دین، صرفاً درصدد تبیین قلمرو مفهومی واژه دین بوده‌اند.

در این تحقیق، هر سه رویکرد درخور توجه است؛ زیرا هم تعریف قلمرو مفهومی دین مدنظر است و هم‌، سطح و چگونگی ارتباط آن با روان، ذهن و زندگی انسان.

روان انسان، از نگاه قرآن

در قرآن تعبیرها و واژه‌های مختلفی وجود دارد که به‌شکلی با مقوله روان آدمی مرتبط است؛ ازجمله: روح، نفس، قلب، فؤاد و صدر. البته در یک پژوهش جامع، باید به مفاهیم دیگری نیز، توجه کرد؛ ازجمله: «لُبّ» (اولواالالباب)، «بصیرت» (الابصار)، «سفاهت» (سُفَهاء)، «رُشد»، «بلوغ»، «جهل» «وسواس» (وسوسه)، «ترس»، «نگرانی»، «آرامش» و «اضطراب».

در این میان، به‌نظر می‌رسد واژه «نفس» و کابرد‌های قرآنی آن، با آنچه در روان‌شناسی «روان» نامیده شده است، نزدیک‌تر باشد ـ چنان‌که در فرهنگ‌لغات، واژه پسیکولوژی به «معرفة النفس» ترجمه شده است ـ اما حقیقت این است که با توجه به قدمت واژگان قرآنی، از نظر تاریخی بر تعبیر‌ها و اصطلاحات دانش‌های متأخر، برای تطبیق آن‌دو بر یکدیگر، نمی‌توان به فرهنگ لغات عربی معاصر بسنده کرد، بلکه تطبیق واژگان و تعبیر‌های قرآنی بر اصطلاحات علمی نوین ـ متأخر ـ نیازمند شناخت کاربردهای متنوع یک واژه در آیات مختلف قرآن است تا از آن طریق بتوان به همسانی و هماهنگی یک اصطلاح قرآنی با یک اصطلاح علمی پی‌برد!

ازاین‌رو، در این تحقیق، بررسی تک‌تک واژگان مزبور به شیوه یادشده ضروری است؛ ولی ازآنجاکه چنین پژوهشی در هر واژه، خود، نیازمند مجالی واسع و مستقل است، به‌اقتضای ضرورت بحث، به‌طور گذرا به موضوعات مزبور اشاره‌ خواهیم کرد.

مناسبات «روح» و «روان» در قرآن

مقوله روح، هم در قرآن و هم در روان‌شناسی مطرح شده است، با این تفاوت که در قرآن به‌صورت مفهومی بدیهی، و وجودی قطعی و مستقل از جسم آدمی، و در روان‌شناسی با وجود پذیرش اصل وجود آن، استقلال آن از جسم و ماده فاقد دلیل تجربی دانسته شده است. (مراغی، بی‌تا: 4 / 177) ازاین‌رو، روان‌شناسان به‌جای تأکید بر روح، به ویژگی‌های روانی انسان که در قلمرو تجربه، قابل بررسی و اندازه‌گیری است، توجه کرده‌اند.

افزون بر این، اگرچه روح در قرآن، به‌منزله بُعد دوم وجود آدمی شناخته شد ـ فَإ‌ذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیه مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ سَاجد‌ِینَ (حجر / 29) ـ بر جنبه‌های دیگری چون «نفس»، «قلب»، «فؤاد» نیز، تصریح شده است. حال، با توجه به مطالب پیش‌گفته، واژه روح در قرآن با آنچه امروز روان نامیده می‌شود چه نسبتی دارد؟

از دیرباز تحقیق درباره نسبت‌های روح و نفس ـ و به تعبیری روان ـ مطرح بوده است، چنان‌که محقق ثانی در قرن دهم هجری دراین‌باره کتاب مستقلی تدوین کرده و نام آن را الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس والروح نهاده است، او در این کتاب حدود چهل دیدگاه را گردآورده و نقل کرده است. (موسوی سبزواری، 1409: 2 / 184)

علامه طبرسی در تفسیر مجمع‌البیان چنین آورده است:

ابن‌عباس می‌گوید: در آدمیان، هم «روح» وجود دارد و هم «نفس»، که رابطه آن‌دو چون شعاع خورشید است، نفس واجد قوه عاقله، و روح مایه حیات و زندگی است. هنگام خواب، نفس از بدن بیرون می‌رود ولی روح باقی می‌ماند، اما هنگام مرگ، نفس و روح، هردو، از بدن انسان خارج می‌شوند.

پس از نقل این بیان، مرحوم طبرسی، آن را با روایتی از امام باقر× تأیید کرده است. (طبرسی، 1372: 8 / 781)

وهبة الزحیلی در تفسیر المنیر نوشته است: «عالمان در این زمینه که آیا نفس و روح دو حقیقت مجزا هستند یا دو نام برای یک حقیقت‌اند؟ اختلاف‌نظر دارند». (زحیلی، 1418: 24 / 22)

نکته شایان توجه اینکه، نسبت نفس و روح و تفاوت‌های آن‌دو با وجود مطرح شدن در قرآن، در قرون پیشین به‌صورت جدی برای مفسران مطرح نبوده است تا در مقام یافتن پاسخ آن بر آیند، و فلاسفه اسلامی نیز، اگرچه تا حدودی به بحث نزدیک شده و بدان پرداخته‌اند، دل‌مشغولی آنها، جنبه‌های کاملاً نظری داشته، سعی در ایجاد وفاق نظریه‌های مربوط به روح و نفس با اصول مسلم فلسفی داشته‌اند. (بنگرید به: صدرالمتألهین، 1366: 42)

به‌هرحال، این پرسش به شکلی که آن را طرح کرده‌ایم، بیشتر در تفاسیری ظهور و بروز داشته است که پس از قرن چهاردهم تألیف شده‌اند.

در تفسیر نمونه دراین‌باره آمده است:

«روان» و «روح» دو حقیقت جدای از هم نیستند، بلکه مراحل مختلف یک واقعیت‌اند. آنجا که سخن از ارتباط روح با جسم است و تأثیر متقابل این‌دو در یکدیگر بیان می‌شود، نام «روان» بر آن می‌گذاریم و آنجا که پدیده‌های روحی جدای از جسم مورد بحث قرار می‌گیرند، نام روح را به‌کار می‌بریم. (مکارم شیرازی، 1374: 12 / 255)

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، درباره معانی نفس و موارد کاربرد آن در قرآن می‌نویسد:

کلمه نفس، در اصل، به معنای همان چیزی است که نفس به آن اضافه شود؛ مثلاً «نفس الانسان» یعنی خود انسان. «نفس الشیء» یعنی خود شی؛ بنابراین، اگر واژه «نفس» به چیزی اضافه نشود، هیچ معنایی ندارد. اما در مرحله بعد، واژه نفس بدون اضافه شدن به «انسان» به معنای «نفس انسانی» رواج یافته است؛ مانند: «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بغَیْر‌ نَفْس‌ ...».

پس از اینکه «نفس» به معنای نفس انسانی شیوع یافت، همین کلمه را در «روح انسانی» به‌کار بردند؛ زیرا، آنچه مایه تشخیص هر انسان می‌باشد علم و حیات و قدرت اوست که همگی قائم به «روح آدمی» است. (طباطبایی، 1417: 14 / 285)

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. آذربایجانی، مسعود و سیدمهدی موسوی اصل، 1385، درآمدی بر روان‌شناسی دین، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

3. آذربایجانی، مسعود، 1386، روان‌شناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

4. آلوسی، سیدمحمود، 1415، روح المعانی فى تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیة، بیروت، دار الکتب العلمیه.

5. آملی، سیدحیدر، 1422، تفسیر المحیط الأعظم والبحر الخضم، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چ سوم.

6. ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، بی‌تا، التحریر والتنویر، بی‌جا.

7. ابن‌عربی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد، 1422، تفسیر ابن‌عربی، تحقیق سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

8. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، 1414، لسان العرب، بیروت، دار صادر

9. استور، آنتونی، 1375، فروید، ترجمه حسن مرندی، تهران، طرح نو.

10. بستانی، محمود، 1375 ـ 1372، اسلام و روان‌شناسی، ترجمه محمود هویشم، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

11. پالس، دانیل، 1385، هفت نظریه در باب دین، ترجمه و نقد محمدعزیز بختیاری، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

12. تستری، ابومحمد سهل بن عبدالله، 1423، تفسیر التستری، تحقیق محمد باسل عیون السود، بیروت، منشورات محمدعلی بیضون، دار الکتب العلمیة.

13. خمینی، سید مصطفی، 1418، تفسیر القرآن الکریم (خمینی)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.

14. رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، 1408، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی.

15. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دار العلم.

16. زحیلی، وهبة بن مصطفی، 1418، التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت، دار الفکر.

17. زمخشری، محمود، 1407، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتب العربی.

18. سیوطی، جلال‌الدین، 1404، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی.

19. شریف رضی، بی‌تا، نهج‌البلاغه، قم، دارالهجرة.

20. شیخ مفید، محمد بن محمد، 1424، تفسیر القرآن المجید، تحقیق سیدمحمدعلی ایازی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

21. صادقی تهرانی، محمد، 1365، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم، فرهنگ اسلامی.

22. صانعی، سیدمهدی، 1382، بهداشت روان در اسلام، قم، بوستان کتاب.

23. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، 1366، تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، تحقیق محمد خواجوی، قم، بیدار، چ دوم.

24. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ پنجم.

25. طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تحقیق با مقدمه محمد جواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو، چ سوم.

26. طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فى تفسیر القرآن، تحقیق با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

27. حویزی، عبد علی، 1415، نورالثقلین، قم، اسماعیلیان.

28. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم.

29. فروم، اریک، 1363، روانکاوی و دین، ترجمه آرسن نظریان، تهران، پویش.

30. فضل‌الله، سیدمحمدحسین، 1419، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعة والنشر، چ دوم.

31. قرشی، سیدعلی‌اکبر، 1371، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چ ششم.

32. گنابادی، سلطان‌محمد، 1408، تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چ دوم.

33. مراغی، احمد بن مصطفی، بی‌تا، تفسیر المراغی، بیروت، دار الحیاء التراث العربی،

34. مصطفوی، حسن، 1360، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

35. مکارم شیرازی، ناصر، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چ اول.

36. موسوی سبزواری، سیدعبد الاعلی، 1409، مواهب الرحمان فى تفسیر القرآن، بیروت، موسسه اهل‌بیت^، چ دوم.

37. میبدی، رشیدالدین، 1371، کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران، امیرکبیر.

38. نجاتی، محمد عثمان، 1381، قرآن و روانشناسی، ترجمه عباس عرب، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

39. یونگ، کارل گوستاو، 1370، روان‌شناسی و دین، ترجمة فؤاد روحانی، تهران، امیرکبیر.

منبع: فصلنامه مطالعات تفسیر - شماره 6