نگاه معرفت‌‌شناسانه به علم دینی

رشاد: این مطلب بسیار بدیهی است که علم آن کسی که واقع را درست درک کرده با علم آن کسی که واقع را درست درک نکرده است تفاوت دارد و ما دو علم داریم (البته علم بالمعنی الاعم از صائب و غیرصائب)، اما دو حق نداریم، بلکه حق با کسی است که واقع را درک کرده است. مطلب او هم صادق است و هم حق، اما مطلب فرد دوم صادق نیست، و طبعاً حق هم نیست، حالا میخواهد کارکرد داشته باشد یا نداشته باشد.

تأکید من بر این است که ما موضوع حقانیت را فقط با معیار کارکردمندی نسنجیم؛ زیرا گاهی گزارهای کارکرد دارد، اما حقانیت نیست؛ چون صدق نیست. مدعای باطل میتواند به صورت صوری کارآمد باشد، مانند هیئت بطلمیوسی که قرنها کارآیی داشت و احیاناً مؤمنان هم بر اساس هیئت بطلمیوسی اوقات صلاه را تشخیص میدادند، اما این اندازه کارآیی کافی نبود که بگوییم هیئت بطلمیوسی هیئتی دینی و اسلامی است.

مطلب دیگر دربارۀ گفتۀ مرحوم علامه طباطبایی است. ایشان فرمودهاند که فلسفه موضوع علوم را اثبات میکند؛ این حرف درست و انکارناپذیری است، اما این فرمایش که کارایی فلسفه فقط اثبات موضوع است از علامه انتظار نمیرود. آثار ایشان هم خلاف این موضوع را نشان میدهد. به هرحال آقای طباطبایی مباحث معرفتشناختی را دامن زد.  میشود گفت که او از هستیشناختی عبور کرد.

علامه به مباحث هستیشناختی اهتمام خاص نشان داد. آثار حکمی ایشان فقط «بدایه» و «نهایه» نیست؛ تفسیرش از قرآن نیز دربرگیرندۀ مطالب و آرای فلسفی است. علامه نگفته است که فلسفه جز موضوع چیزی را اثبات نمیکند، اگر موضوع را آنچنان که هست اثبات کرده باشد بسیار چیزهای دیگر هم اثبات میشود، وانگهی حتماً فلسفه عهدهدار بحثهای معرفتشناختی، که در تولید علم بسیار تعیینکنندهاند، نیز است.

من اینجا این نکته را توضیح بدهم که ما وقتی از مبانی یک علم سخن میگوییم، باید توجه داشته باشیم مبانی سه لایهاند: 1٫مبانی بعیده: منظور از مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که وسایط فراوانی بین آن مبنا با قضیهای که در علم یا دستگاه علمی به دست آمدهاند وجود دارد. من از اینها به «فراپیشانگاره» تعبیر میکنم؛ 2٫مبانی وسیطه: این مبانی، که آنها را پیشانگاره مینامم، بین مبانی بعیده و مبانی قریبه قرار دارند؛ 3٫مبانی قریبه: که مماس با مسئله یا خود علماند. برای مثال، مباحث کلی هستیشناختی یا حتی معرفتشناختی، که فلسفی محضاند، مبانی بعیده در تولید علوم اسلامی هستند.

در تولید علم وسایط فراوانی وجود دارند که همچون زنجیرهای از مبانی به تولید گزاره منتهی میشوند. بنده مبادی علم را عبارت میدانم از آن دسته از مبادی قریبۀ مماس که مبدأ عزیمت گزارهها هستند نه هر آنچه با چندین واسطه به تولید گزاره منجر میشود. اگر ما پیشینه و زیرینه و مبانی و زیرساختها را بکاویم، ممکن است به اصالت وجود برسیم و آن با چندین واسطه، مبنای علم شود. ما از فلسفههای مضاف باید انتظار تولید مبانی قریبه و بعضی واسطهها را داشته باشیم که به نحوی به مبانی قریبه تحمیل میشوند. تفاوت فلسفههای مضاف با فلسفههای کلی در همین است، ولی یکی از خطاهایی رایج در کتابها و مقالات مربوط به فلسفههای مضاف این است که از همان آغاز دربارۀ مباحث هستیشناختی، معرفتشناختی، جهانشناختی و انسانشناختی بحث میکنند.

آن کسی که دربارۀ فلسفۀ مدیریت مینویسد همینها را میگوید، آن کسی که دربارۀ فلسفۀ اقتصاد مینویسد همینها را میگوید، آن کسی که دربارۀ فلسفۀ علمالاجتماع مینویسد، همینها را میگوید و… . این موضوع که همه همین بحثها را در ارتباط با هر نوع فلسفۀ مضافی طرح میکنند نشان میدهد که آنها مبانی خاص آن علم نیستند، بلکه مبانی بعیدۀ مشترک هستند که البته تأثیرگذارند، اما مبنا آن دسته از قضایای فلسفی، عقلی و معرفتی هستند که مماس با قضایای علماند و علم را تفسیر میکنند.

پارهای از قضایایی که در فلسفههای مضاف بحث میشوند معطوف به مسائل علماند و علم را تحلیل، تعلیم و تفسیر میکنند. در مسئلهها هم نباید تکبعدی و تکساحتی نگاه کنیم. همانگونه که علم مبادی، موضوع، غایت و روش دارد، مسئلههای هر علمی هم مبدأ، روش، غایت و کارکردی دارد. بنابراین برای هر مسئلهای هم باید فلسفۀ مضافی داشته باشیم. به این ترتیب آن قضایا و مسائلی که در این فلسفۀ مضاف معطوف به کل دستگاه یک علماند، بخشی از قضایای آن فلسفۀ مضاف به شمار میآیند، ولی همگی باز مماس به آن علم و آن دستگاهاند.

قضایایی هم که در فلسفۀ مضاف معطوف به مسئلههای علم مضافالیه مطرح میشوند باز قضایای فلسفۀ مضافاند، ولی احکام مسئلهها را مشخص میکنند. قضایای اول با خود علم مماساند و قضایای دستۀ دوم، یعنی فرامسئلهایها با مسئلههای علم مماساند. اینها هستند که علم و قضایا را تشکیل میدهند. آن دسته از قضایایی که ما را به تولید علم یا مسئلههای یک علم میرساند آنها هستند که فلسفههای مضاف را تشکیل میدهند و فلسفههای مضاف هستند که منشأ و مبدأ تولید علماند، ولی البته ما باید در نهایت فلسفۀ مضاف را به یک دستگاه فلسفی در لایۀ علم کلی ارجاع دهیم.

ما ماهیت علم (یعنی علم دینی و علم غیردینی) را لزوماً به خارج ارجاع نمیدهیم؛ علم دینی حتماً معیارهای درونی و ذاتی دارد. البته از ظوار سخن شما برمیآید که حضرت عالی تفاوت ماهیتی علم دینی و علم سکولار را در نظر دارید و فقط تفاوت آنها را به کارکردشان خلاصه نمیکنید، اما از بعضی از عبارات شما اینطور برداشت میشود که گویی ما دینی و غیردینی بودن علم و حق و باطل بودن آن را به عاملی بیرونی ارجاع میدهیم و به آن معیار نزدیک میشویم که پوزیتیویستها مطرح میکنند.

شما طرف مقابل خود را متهم میفرمایید به اینکه تقریرش به نوعی شبیه بیان پوزیتیویستهاست، اما خود شما هم ممکن است به همان متهم شوید. پوزیتیویستها میگویند که ملاک علمی بودن تجربهزاد بودن و تجربهپذیر بودن آن است! بر اساس دیدگاه آنها، اگر چیزی تجربه شود و در تجربه هم کاراییاش را نشان دهد، آزمونپذیر و در نتیجه علم است و اگر چنین نباشد، باطل است. هیئت بطلمیوسی هم روزی علم بود؛ زیرا کارکرد لازم را داشت و مشکل جامعۀ جهانی را هم حل میکرد؛ به همین دلیل هم علم جهانی بود.

مجری: جناب استاد رشاد کوشیدند نسبت پارادایم و تکگزارهها را مشخص سازند و نیز از سهم فلسفه در تأسیس علم دینی دفاع کنند و نشان دهند که فلسفه فقط موضوع ایجاد نمیکند. عمدهترین دفاعشان هم از فلسفههای مضاف بود؛ یعنی گفتند فلسفههای مضاف به هر علمی، که شکل بسطیافته و کاربردیشدۀ فلسفۀ کلیاند، عهدهدار تأمین مبانی خاص آن علم و پاسخگوی اشکالاتی هستند که شما میفرمایید.

میرباقری: بحثهایی که مطرح شد تقریباً ناتمام ماند؛ آیا منطقاً علم دینی و سکولار وجود دارد؟ من عرض کردم از زوایای متفاوتی میشود بحث را مطرح کرد. بر فرض اگر ما نظریۀ تطابق و انکشاف محض را بپذیریم، باز هم به لحاظ کارکرد میتوان علم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. من نگفتم تنها شاخص این است. بنده خود از طرفداران نظریۀ اکتشاف نیستم، بلکه به شدت قائلم که کیف اختیار انسان در کیف فهم او دخیل است؛ البته آنجایی که به انسان اختیار دادهاند باز معتقد نیستم که همۀ فهمهای ما به اختیار ما واگذار شده است، ولی ازآنجاکه اختیار ما وارد فهم میشود، اینطور نیست که فقط منطق صوری منطق فهم باشد. اختیار ما میتواند هم خوب بفهمد و هم بد.

همانطور که عرض کردم تحلیل این فهم پیچیده است؛ براساس ارتباط و جهتگیری ما نسبت به حضرت حق، که همیشه در ما هست موضع ما با جهان تفسیر میشود. نخستین موضعی که میگیریم معین میشود که ما در دستگاه حق قرار داریم یا در دستگاه باطل؛ اگر در دستگاه حق قرار بگیریم، ولیِ ما ولیِ حق میشود و در دستگاه حق تعقل میکنیم، اما اگر در دستگاه باطل قرار گیریم، ما ملحق به دستگاه باطل میشویم؛ یعنی این گونه نیست که حق محض یا باطل محض باشد. این سلسله مراتب بسته به ایمان ماست. درجات ایمان درجات فهم را شکل میدهند.

در بحث معرفتشناسی بنده نه فقط از منظر اکتشاف و عدم اکتشاف، بلکه از منظر حقانیت و عدم حقانیت به علم دینی و غیردینی معتقدم؛ شاخصۀ حقانیت را هم فقط اکتشاف نمیدانم. ممکن است یکی از شاخصههای حقانیت تناسب داشتن و نداشتن با واقع باشد، البته نسبت همۀ ادراکات با واقع یکی نیست.

زمانی که میگوییم میز چوب است، ادراک ما نسبتی با واقع دارد نه اینکه منطبق با واقع باشد. کشف تطابقی بیمعناست. تناسب هم تنها پایگاه حقانیت نیست؛ تناسب باطل هم ممکن است وجود داشته باشد. آن کسی که از دستگاه شیطان موضوعی را میفهمد، فهمش تناسبی با آن موضوع پیدا میکند، ولی باطل است. معیار حق و باطل فقط تناسب داشتن و نداشتن با واقع نیست.

رشاد: در جمع بندی باید عرض کنم که اولاً: تعبیر «تناسب» بهشدت مبهم است؛ ثانیاً: به فرض رفع ابهام مفهومی، این معیار دچار چالش معیار است؛ تناسب با چه و تا چه کجا؟ ثالثاً: اصرار بر این معیار به نسبیت منجر خواهد شد؛ اگر منظور جناب آقای میرباقری درست درک شده باشد، چنین نگرشی جز به نسبی انگاری معرفت ره نخواهد برد؛ اصرار بر معیار تناسب ما را گرفتار نظریهای مانند «کلگرایی» و پیامدهای مترتب بر آن خواهد ساخت!

منبع: ماهنامه زمانه شماره 29-30