نگاه معرفت‌‌شناسانه به علم دینی

در رویکرد معرفت شناسانه هم این پرسش مطرح میشود که با کدام رویکرد معرفت شناسانه میتوان وارد بحث علم دینی شد؟ آیا با نظریۀ اکتشاف میشود مدعی علم دینی شد؛ اصلاً تقسیم علم به دینی و غیردینی مبتنی بر نظریۀ اکتشاف محض (که از جمله منطق هایی که آن روش را دنبال میکند، منطق پوزیتیویستی است) پذیرفتنی نیست؛ علوم نه دینیاند و نه غیردینی؛ علوم به جهل و علم تقسیم میشوند یا مطابق واقعاند یا نیستند. زاویۀ دیگر برای طرح علم دینی رویکرد کارکردی است.

اگر فرض کنیم که علم مسیر معینی در تاریخ داشته و آن مسیر را هم طی کرده و نیز به دنبال کشف واقع است، باز هم به لحاظ کارکردی می توانیم به علم دینی و غیردینی قائل شویم؛ به این معنا که نظام نیازمندیهایی که در دنیای اسلام، در یک فرایند رو به هدف پیش میآید، با نظام نیازمندیهای جامعۀ غیردینی تفاوت دارد، و کارکرد علم قاعدتاً باید حل نیازمندیهای اجتماعی باشد. ما دانش را برای دانش نمی خواهیم. علوم، بهویژه آنهایی که بعد از رنسانس تولید شدند، بیشتر بر حل نیازمندیهای اجتماعی تأکید میکنند، حتی دانشهایی که مربوطاند به افق اعتقادات، میخواهند نیازهای اعتقادی جامعه را حل کنند.

اگر فرایند تکامل نیاز اجتماعی در جهان فرایندی یگانه و دانش هم حل آن نیازمندیها را بر عهده داشته باشد ــ یعنی نیازمندیها را هم جهانی بدانیم ــ دانش ما جهانی خواهد شد، ولی اگر کارکرد دانش را حل نیازها بدانیم و نظام نیازمندیهای دنیای اسلام و مسلمانان را غیر از نظام نیازمندیهای کفار قلمداد کنیم، نظام دانشی این عالم با نظام دانشی کفار تفاوت خواهد کرد، حتی اگر به دنبال کشف واقع باشد. به تعبیر دیگر اگر نظام نیازمندیهای یک جامعه با جامعۀ دیگر تفاوت داشته باشد، نیازمند دانش دیگر و نظام معادلات کاربردی دیگری است.

بنابراین اگر شما منظومۀ نیازمندیهای یک مؤمن و یک کافر را در نظر بگیرید و آنها را به صورت جزیرههایی از نیازمندیها و سلولهای متشتت نبینید، یعنی انسان را منظومۀ واحدی از نیازمندی بدانید، چون این منظومه میتواند هم در محور تکامل و ارضای نیاز مادی باشد و هم در محور تکامل معنویت، دو گونه نیاز یا دو نوع نظام نیازمندی وجود خواهد داشت؛ یکی نظام انسان مؤمن و دیگری نظام نیازمندی انسان کافر که نظام معادلاتی حل این نیازمندیها هم متفاوت است.

حتی اگر با اندیشۀ رئالیستی و پوزیتیویستی به علم بنگرید، از لحاظ کارکردی دو دسته دانش خواهیم داشت: دانشهای تجربی متمرکز بر حل نیازهای مؤمنان و دانشهای تجربی متمرکز بر حل نیازهای غیرمؤمنان. فقط یک مسئله اینجا مطرح میشود و آن نیازمندیهای مشترک است. ممکن است گفته شود که دانشی مشترک عهدهدار حل این نیازهاست.

برای چنین ادعایی لازم است که نیازها را جزیرهای مطالعه کنیم؛ زیرا اگر نیازها را به صورت یک پیوستار و در حال بهینه شدن بدانیم، متوجه میشویم که هرچه مؤمن به بهینۀ نیازمندیهای خودش نزدیک میشود، نقاط اشتراکش با دستگاه مخالف کمتر میگردد و به صفر میل میکند.

برای مثال اگر عارفی مثل مرحوم آیتالله العظمی بهجت را با فردی که با ایشان در یک زمان متولد شده، اما دنیاگراست مقایسه کنید، متوجه میشوید که نظام نیازمندیهای آنها حتی در خورد و خوراک هم با هم متفاوت است؛ یعنی حتی در حوزۀ نیازهای مشترک هم آن دو با هم تفاوت دارند؛ پس زمانی که الگوی حل نیازها مطالعه میشود، اگر نظام نیازمندیها به صورت یک پیوستار و نیز در حال بهینه شدن دیده شود، نظام نیازمندیهای جامعۀ مؤمنان بر محور این معنا که «حتی تکون اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتک سرمدا»، با نظام نیازمندی جامعۀ غیرمؤمنان تفاوت خواهد کرد؛ زیرا مؤمنان حتی در نیاز به خوراک و پوشاک هم تقرب به خدا را در نظر میگیرند.

بنابراین علمی که عهده دار حل این نظام نیازمندیهاست، هرگز نمیتواند نظام نیازمندیهای دیگری را حل کند. با توجه به این مسئله به لحاظ کارآمدی دو نوع علم نیاز داریم: علمی که کارآمدیاش میتواند در خدمت توسعۀ دنیاپرستی یا توسعه به مفهوم امروزیاش قرار بگیرد و علمی که کارآمدیاش میتواند در خدمت تعالی انسان باشد.

به لحاظ معرفتشناختی، اگر نظریۀ مبنا نظریۀ اکتشاف مطلق باشد ــ یعنی بگویید ما واقع را آنچنان که هست به معنای تطابقی میفهمیم (که نظریۀ غالب در حکمت یونان است) ــ قاعدتاً دانش ما یا معطوف به واقع است یا جهل است و دیگر معنی ندارد بگوییم دینی است و غیردینی.

اگر فیلسوف بزرگواری مدعی شود که هر دانشی ازآنرو که کشف نظام تکوین و فعل الهی است، دینی است، این نوعی نامگذاری است؛ زیرا در این حالت دیگر دانش به دینی و غیردینی تقسیم نمیشود، بلکه به دانش مطابق واقع و غیرمطابق با واقع تقسیم میشود. دانش یا مطابق واقع است یا نیست و دیگر معنا ندارد کسی که اینگونه میاندیشد بگوید دانش پارادایمیک و مبتنی بر مفروضات فلسفی است و ما در جهان مبتنی بر مفروضات فلسفی و پیشینههای خودمان میفهمیم.

اگر ما مبتنی بر مفروضات میفهمیم، معنایش این است که ما دو گونه فهم داریم و هر دو فهم ارتباطی با واقع و نسبتی با واقعیت برقرار میکنند، و احیاناً افزون بر نسبتی که با واقعیت برقرار میکنند، کارآمد هم هستند ــ که ما به این معتقدیم؛ یعنی ما معتقدیم علم غیردینی کارآمد است، چون دستگاه شیطان هم امداد میشود؛ «کلاً نمد هولاء و هولاء»؛ بنابراین اگر ما به نظریۀ تطابق محض معتقد شویم و بگوییم فیلسوف عهدهدار است که تطابق را تفسیر کند نه فهم جهان را، و تصور کنیم در معرفتشناسی، ما باید عهدهدار تفسیر تطابق محض باشیم، قاعدتاً علم دینی و غیردینی بیمعناست. ما علم و جهل داریم؛ یعنی گزارههای ما یا مطابق واقع است، که در آن صورت علم نام میگیرد، یا مطابق واقع نیست که جهل خواهد بود. در این حالت دیگر فرق هم نمیکند که عالمش مسلمان باشد یا کافر.

مسلم هم ممکن است فهم مطابق واقع یا فهم مخالف واقع پیدا کند. ممکن است فهم کافر هم مطابق یا مخالف واقع باشد. اندیشههایی میتوانند به لحاظ معرفتشناختی مدعی علم دینی شوند که خود را مدعی تفسیر فهم بدانند نه تفسیر تطابق محض. البته فهم حتماً باید نسبتی با واقعیت برقرار کند. اگر فهم نسبتی با واقعیت برقرار نکند، فهم نیست. به اعتقاد من حکمت متعالیه همین کار را میکند؛ یعنی فهم واقع را ــ و نه کشف تطابقی واقع را ــ تفسیر میکند.

اگر علم تطابق محض نباشد، بلکه تناسب باشد، آن وقت کم کم این بحث مطرح میشود که این تناسبها چگونه شکل میگیرند. اگر شما برای اختیار انسان (در معرفتشناسی) در کیفیت فهم ــ نه در موضوع فهم و انتخاب موضوع ــ تأثیر قائل شوید و این اختیار انسان، اعم از اختیار فردی و اجتماعیاش باشد ــ یعنی آنجایی که دانش اجتماعی است و به اصطلاح نوعی اطلاع اجتماعی حاصل میشود ــ آن وقت انسان معطوف به اختیارش میتواند متفاوت بفهمد.

در این حالت فرایند فهم فرایندی علیتی و جبری قلمداد نمیشود، بلکه فرایندی است که اختیار در آن دخیل است و بنابراین منطق تصحیح فهم هم، نه فقط منطق علیتی، بلکه منطق تنزیه نظام اختیار انسان هم خواهد بود. بر این اساس باید مکملی برای منطق ارسطویی و منطقهای جدید تعریف کنید که بتواند منطق بهینۀ اختیار در فهم باشد.

در صورت اعتقاد به این دیدگاه، طبیعتاً فهم میتواند به حق و باطل تقسیم شود و علاوه بر اینکه نسبتی با واقع پیدا میکند که از ناحیۀ آن نسبت، به صدق و کذب متصف میشود، نسبتی هم با حسن اختیار و سوء اختیار انسان برقرار میکند که به حق و باطل منتسب میشود. همانگونه که فعل ما میتواند حق یا باطل باشد، تأملات نظری، کیفیت تأمل و روش تأمل ما و مدیریت اندیشه در جامعه به صورت اجتماعی و دانش اجتماعی و دانش فردی میتواند به حق و باطل متصل شود.

اینجاست که فقط معیار سنجش دانش معیار صدق و کذب نیست، بلکه معیار صحت به معیار حقانیت توسعه پیدا میکند. بر این اساس ما معتقدیم که اگر نظام دانش معطوف به اختیار بندگی باشد (نه بندگی در نماز شب و نافلۀ شب و سایر شئون زندگی، بلکه بندگی در نفس فهم؛ یعنی همانگونه که چشم مناسک دارد، عقل هم مناسک دارد) این علم، علم دینی است، حتی اگر عقل در آن مداخله کند.

تجربه هم همین طور است؛ اگر دانش تجربی معطوف به بندگی باشد؛ یعنی در عمل تجربهورزی، فرد عبودیت خود را فراموش نکند، این دانش دانش دینی است، و الا دانش دینی نخواهد بود؛ بنابراین، معیار، اتصال به حق و باطل است. بحث فرایند تاریخی و جامعه شناختیاش هم بحث دیگری است که انشاءالله اگر فرصت بود، عرض میکنم. من عرایضم را مکمل فرمایش استاد رشاد میدانم و عرض کردم که فرمایش ایشان را قبول دارم.

مجری: جناب آقای استاد میرباقری نوعی انتقاد کارکردگرایانه داشتند و گفتند اگر ما حتی در نظام معرفتشناسی کاملاً پوزیتیویستی نگاه کنیم، تغییر و مغایرت نیازها و چرخۀ نیازها و پاسخ آنها دو علم متفاوت ایجاد میکند، اما در گام بعد همین پیشفرض را زیر سؤال بردند و گفتند در نگاه معرفتشناسی هم ما نمیتوانیم پوزیتیویست باشیم، بلکه نوع ایمان ما و نوع نگاه ما به هستی فهم ما را تقسیم میکند.

ما به هرحال الان صدراییونی داریم؛ نظام ابن عربی داریم. اگر اجازه بدهید یک مقدار هم روی نظام صدرایی تمرکز بیشتری کنیم. ظاهراً از لحاظ سنتی صدراییون با این نگاه معرفتشناسانه خیلی موافق نیستند؛ یعنی اگر ما در معرفتشناسی تطابق را بپذیریم، دیگر نمیتوانیم فهم را به فهم جهتدار و حق و باطل تقسیم کنیم؛ این فهم یا مطابق واقع است یا نیست. آیا این تعارضی با دستگاه نظام صدرایی دارد یا نه؟ سؤال کلیتر این است که نسبت این علم دینی که میخواهیم بسازیم با مواریث گذشتۀ جامعۀ دینی، بهویژه حکمت صدرایی، چیست؟ آیا این حکمت مفید یا اصلاحپذیر خواهد بود؟ آیا ما باید آن را طرد و نظام دیگری را جانشین آن کنیم؟