معناى زندگى فَوْرى و فَوْتى ترين مسأله است.
آلبر كامو[1]
در آنچه در پى ميايد, به موضوع معناى زندگى در اديان جهان از موضعى ميپردازم كه آن را موضع عموم اديان ميدانم و فقط براى اينكه نكاتى را كه خواهم گفت تثبيت كنم و برايشان مثالهايى بياورم به اديان خاصّ اشاره ميكنم. نيمه ى نخست توصيفى خواهد بود. با ابتناء بر اين فرض كه موضع اساسى اديان اينست كه زندگى معنادارست, نخست, ميكوشم تا تفسيرى آفاقى[2] از معناى زندگى ـ به تعبيرى گستاخانه, تفسيرى از منظر الاهى ـ عرضه دارم و, سپس, به راههاى عمده اى كه انسانها از طريق آنها به آن معنا دست مييابند اشاره ميكنم. نيمه ى دوم مكتوب من به ارزيابى اختصاص دارد; [يعنى به اينكه] آيا موضع اديان راجع به معناى زندگى درستست يا نه.

به گزارش شفقنا، هيوستن اسميت با ترجمه مصطفى ملكيان در شماره ی 31-32 مجله ی نقد و نظر نوشت: اينكه زندگى معنادارست موضع اصلى دين است, و اين ادّعا را هم به نحو اَنْفُسى[3] ايضاح ميتوان كرد و هم به نحو آفاقى[4], و فرق اين دو شيوه هم در اينست كه آيا پيش و بيش از هرچيز در فكر معناى زندگى براى خودمانيم يا اينكه سعى داريم تا معناى زندگى را در چارچوب نظام كلّى امور تعيين كنيم. كار را با شيوه ى دوم آغاز ميكنم.

معناى آفاقى زندگى
اگر از موضع كلّ امور نظر كنيم, ميبينيم كه معنا و اهمّيّت حيات انسانى عبارتست از اينكه اين حيات چگونه عدم تناهى خدا را نمايش ميدهد ـ يا, به تعبيرى, تحقّق ميبخشد. اينكه ما در اينجاييم ثابت ميكند كه ممكن الوجوديم, و اگر ممكن الوجود ميبوديم امّا در اينجا نميبوديم, به عدم تناهى خدا لطمه ميخورد; و (به تعبيرى ناپخته و عارى از ظرافت) كمال خدا دستخوش نقص ميشد, و خدا كمال نميداشت. كوتاه سخن اينكه اگر ما نميبوديم خدا خدا نميبود.
اين تلقّى از امور به زندگى ما اهمّيّت ميبخشد, امّا بيانى كه از آن به دست ميدهند موجزست و, از اين رو, من آن را تفصيل ميدهم. من با ارنست كاسيرر[5], آرتر لاوجوى[6], و عموم طرفداران فلسفه ى جاودانه[7] در اين نكته موافقم كه همه ى فلسفه ها و اديان سنّتى تقريرى از سلسله ى عظيم وجود[8] را مسلّم ميگرفتند كه عالم واقع را به صورت مثلّثى وارونه تصوّر ميكند ـ همان ييگيسدريل[9] فرهنگ اسكانديناويايى, و درخت اشوته[10] در اوپه نيشدها[11] كه ريشه هايش در آسمان اند و شاخه هايش به سوى پايين فرو ريخته اند و جهان سمساره[12] را پديد مياورند.1 قاعده ى فوقانى اين مثلّث همان وجود كامل[13] است كه در هريك از مراتب وجود متوسّط سَرَيان دارد, تا برسد به ضعيفترين وجوداتى كه در پايينترين مرتبه واقعند و به زحمت از چنگ عدم گريخته اند.
اخترشناسان ميگويند كه مركز عالم همانجايى است كه اخترشناس اتّفاقاً ايستاده است, و از لحاظ مابعدالطّبيعى نيز ما خود را واقع در وسط موجودات مييابيم كه, فارغ از اينكه استعاره هاى بهشت و دوزخ را چگونه تفسير كنيم, بهشت بر فراز سرمان است, و دوزخ در زير پايمان. اگر از اين مركز به موجودات بنگريم, ميبينيم كه چهار ساحت از ساحتهاى سلسله مراتب وجودى چنان اهمّيّتى براى اغراض انسانى دارند كه در هر جامعه ى شناخته شده اى به چشم ميخورند, اگرچه از لحاظ ميزان تصريحى كه به آنها ميشود جوامع تفاوتهاى فراوانى با هم دارند. اين چهار ساحت از يك سبرشز اوّليّه ى اساسى كه [عالم] وجود را به دو نيمه تقسيم ميكند ـ ساين جهانز و سجهان ديگرز ـ و سپس هر يك از اين دو نيمه را به اقسام كوچكترى منقسم ميسازد حاصل ميايند.
براى غرب, افلاطون[14], در تمثيل غار, كه در آن جهان سايه ها, در درون غار, با جهان آفتابى بيرون از آن تقابلى منفى دارد, يگانه استعاره ى نافذ را براى نشان دادن تمايز ساين جهانز از سجهان ديگرز فراهم آورد. هر دينى, به روشى خاصّ خود, حَوْلِ محورِ تمايزى از اين قبيل ميچرخد, به حدّى كه ميتوان گفت كه وجود اين تمايز همان چيزى است كه موجب ميشود كه جهاننگريى دينى شود. ميرچئا الياده[15] اين نكته را مسلّم ميدانست و به همين جهت به بررسى خود درباره ى تاريخ دينى عنوان The Sacred and the Profane [= امر قدسى و امر دنيوى] داد, و كارلوس كاستانيِدا[16], وقتى كه يكى از كتابهاى خود را A Separate Reality [= واقعيّتى ديگر] عنوان داد, به همين نكته اشاره داشت. و امّا اقسام كوچكتر اين دو جهان: ساين جهانز به دو بخش ديدنى و ناديدنى تقسيم ميشود, و سآن جهانز به دو جنبه ى شخصى و فراشخصى خدا. حال بايد هر يك از اين چهار بخش جهان را وصف كرد.
پيش از اختراع ذرّه بين, قسمتِ ديدنيِ اين جهان شامل چيزهايى بود كه حواسّ جسمانى ما گزارش ميكنند, امّا اختراع ميكرسكوب, تلسكوپ, و ديگر شيوه هاى دامنه افزايى[17], به تعبيرى, حواسّ ما را به ژرفاهاى بيشترى از طبيعت رسوخ و نفوذ داده اند. اين دامنه افزاييها سبب ميشوند كه امروزه بهتر آن باشد كه جهان ديدنى را همان عالم طبيعت بدانيم ـ يعنى همه ى آنچه حواسّ ما, به ضميمه ى علوم تجربى, ادراك ميكنند.
و امّا قسمت ناديدنى يا غير مادّى ساين جهانز: ما در افكار و احساسات خود مستقيماً با اين قسمت مواجه ميشويم, امّا نگرشهاى سنّتى و متجدّدانه, در اين باب كه امور غير مادّى تا كجاى جهان آفاقى امتداد مييابند, اختلاف بنيادين دارند. در جهاننگرى سنّتى, آگاهى ـ كه مؤكَّداً ناديدنى است ـ اصل بود, و مادّه, مانند كوههاى يخ در دريا, از دل آگاهى سر بر مياوَرْد. تجدّد اين تصوير را برعكس ميكند. امروزه, مادّه را اصل ميدانند, و آگاهى را عموماً شبه پديدارى تلقّى ميكنند كه, مانند بخارى كه از كترى جوشان برميخيزد, از اندامواره هاى زيستى پديد ميايد و وجودى مستقلّ از آنها ندارد. در جوامع سنّتى, فرشتگان, اجنّه و شياطين, قدّيسان حامى[18], همپيمانان شَمَنها[19], پريان جنگلها, و انواع بيشمار مجرّدات جهان را ميانباشتند و وجود اينها همانقدر عادى و متعارف بود كه وجود كوهها و رودها. حكمتِ رايجِ امروز اين مجرّدات را نَفْيِ بَلَد كرده است, و موجودات ناديدنى را از سراسر جهان خارج ساخته و آنها را به قلمروِ اندامواره هاى زيستى و احساسات آنها گسيل داشته است, و انسانها بر اين احساسات افكار را نيز افزوده اند.
و امّا سجهان ديگرز: در همه جا شاهديم كه اين جهان ديگر به دو قسم كوچكتر تقسيم ميشود: از سويى, جنبه هاى ظاهرى, شخصى, و شناختى خدا و, از سوى ديگر, مَكْمَنِ باطنى, فراشخصى, و اكتناه ناپذير او ـ و به اصطلاح بعضى, ورطه ى الاهى.
براى نيل به خداى شخصى, فقط لازمست كه كار را با فضائل انسانى خود شروع كنيم و آنها را, تا آنجا كه قوّه ى خيال ما پر پرواز دارد, تعالى بخشيم. زوائدى را كه بر اين فضائل, وقتى كه در ما ظاهر ميشوند, عارض ميگردند و آنها را زنگار گرفته و مكدّر ميدارند كنار بزنيد, فضائل پاك و بى عيب و نقصى را كه از اين طريق حاصل ميايند به عدم تناهى اكتناه ناپذير خدا نسبت دهيد, و آنك خداى شخصى. انسانها ميتوانند مهر بورزند, بدانند, و بيافرينند. از بسيارى جهات, زيبايند. خدا, در نحوه ى وجود شخصى اش, مَجْمَعِ مثالى و ازلى جميع اين فضائل و بيش از اينهاست: اَسماءِ حُسْنايِ نود و نه گانه يِ اللّه.
خداى شخصى وهم و خيال نيست; اعيان ثابته در قياس با انعكاسات اينجهانى شان از واقعيّت بيشتر, و نه كمتر, برخوردارند. با اينهمه, مادام كه ما باشيم و جنبه هاى شناختنى خدا, درنمييابيم كه خدا واقعاً چيست. چون امر نامتناهى را نميتوان از امور متناهى قياس گرفت, همه ى افكار ما درباره ى خدا در حكم انگشتهايى اند كه به ماه اشاره ميكنند; ميتوانند نگاه ما را به آن سو معطوف دارند. امّا از آنچه منظورست فاصله اى دارند بيش از فاصله ى خاك و افلاك. خداى فراشخصى ـ نه غير شخصى! ـ وصف ناپذير همان ماه است كه خداى شخصى بدان اشاره ميكند. به تعبير الاهيّات, خداى فراشخصى همان حوزه ى الاهيّات تنزيهى, در تقابل با الاهيّات تشبيهى, است, يعنى همان طريقه ى سلبى كه مؤخّر از طريقه ى ايجابى است. چنانكه نظرى اجمالى به سه خانواده ى بزرگ اديان تاريخى نشان ميدهد, اين تمايز تمايزى فراگير است. در شرق آسيا, و در آيين كنفسيوس[20], به شنگ تى[21], نياى برين, و فراتر از او, تين[22], آسمان, برميخوريم. در آيين دائو[23], دائويى هست كه ميتوان از آن سخن گفت, و دائويى كه كلام به گَردش نميرسد. در جنوب آسيا, آيين هندو[24] سَگُونَه بْرَهْمَن[25] ـ يعنى خدا با اوصاف يا كيفيّات سَت[26], چيت[27], و آننده[28] ـ و نيرگونه برهمن[29], يعنى نِتى نِتيِ[30] خدايِ وَرايِ وصف, را به ما ارزانى ميدارد. آيين بودا, به علّت موضع مبهمى كه در قبال خدا دارد, مورد خاصّى است, امّا خداى شخصى اگرچه در آيين اوّليّه ى بودا غائبست, نميتوانست به مدّتى نامحدود طَرْد و نَفْى شود و [از اين رو], در طريقه ى مهايانَه[31], در شخصِ ايزد ـ بانوى رحمت يا اميده بودا[32]ى فرقه ى سرزمين پاك[33], كه نامش اگر در طيّ عمر حتّا يكبار با خلوص نيّت بر زبان جارى شود مؤمن را به بهشت غربى[34] رهنُمون ميشود, حلول ميكند. خداى فراشخصى, البتّه, در آيين بودا, يكسره در شونْيَتا[35] و نيروانه[36] آرميده است. و بالاخره (و برعكس وضع و حال آيين بودا) خانواده ى اديان غربى يا ابراهيمى همه ى اهتمام خود را مصروف خداى شخصى ميكند ـ خداى ابراهيم, اسحاق, و يعقوب; پدر خداوندگار و منجى ما عيسى مسيح در مسيحيّت; واللّه با نود و نه اسماى حُسْنايش ـ امّا خداى فراشخصى [نيز] مفقود نيست. در اِيْن سوف[37] آيين قبّاله[38], در مسيحيّت, در The Cloud of Unknowing [= ابر نادانى][39], در Gottheit [= الوهيّت] [40] اكهارت[41], و (خداى فراسوى خدا)[42]ى تيليش[43], و, در اسلام, در صدمين اسم اللّه, كه (چون بر زبان آوردنى نيست) از ذكر و تسبيح صوفيان غائبست, چشممان به اين خداى فراشخصى مى افتد.
حال كه جاى چهار مرتبه ى مهمّتر عالم واقع مقرّر و معلوم شد ـ البتّه, مهمّ براى ما انسانها; بقيّه به ما ربطى ندارد ـ ميتوانيم به مسأله ى معناى زندگى باز گرديم. تا آنجا كه ما ميندانيم, انسانها يگانه موجوداتى اند كه با همه يِ اين چهار ساحتِ عدمِ تناهيِ خدا تداخل دارند. اينكه بدن ديدنى و ذهن ناديدنى داريم امريست واضح, و دين نَفْس را نيز به اين دو ميافزايد. بيشتر اشخاص در همين جا متوقّف ميشوند, امّا اهل باطن, در هر سنّتى كه باشند, روح را نيز [بر اين مجموعه] ميافزايند و فهرست خودمان را بدين صورت تكميل ميكنند: بدن, ذهن, نَفْس, و روح. و از لحاظ آفاقى و از منظر الاهى اينست معناى زندگى انسانى: متحقّق ساختن و به كمال رساندن عدم تناهى خدا, از اين طريق كه در اين عدم تناهى نوعى از موجودات را مندرج كنيم كه, على رغم تناهيشان, همه ى چهار مرتبه ى عمده ى عالم واقع را, البتّه با وضوحى كه [هرچه از سوى بدن به طرف روح ميرويم] كاهش مييابد, در خود جاى ميدهند و ميتوانند همه ى آنها را تجربه كنند.

دستيابى به معناى زندگى
من, به عنوان يك جنانه يوگى[44] كه دستيابى عمده اش به خدا از طريق معرفت يا بصيرت شهودى است, اين تقرير از معناى زندگى را كاملاً قانع كننده ميدانم. براى زندگيمان چه اهمّيّتى ميتوانيم خواست, بيش از اهمّيّتى كه ناشى از اين است كه سهم خود را در به مقام خدايى رساندن خدا ايفاء كنيم؟ وقتى كسى هدف زندگى را از چارلز هارتسهورن[45] پرسيد و او گفت: سجهان را زيباتر كردن.ز غلط نيست; و با توجّه به اين واقعيّت كه, مانند آنها كه در دامِ ايندرا[46] افتاده اند, جميع اسماءِ حُسْنايِ خدا صبغه ى اسمهاى ديگر را پيدا ميكنند, در واقع, درست هم هست. برخلاف هارتسهورن, اهل باطن قائلند به اينكه هيچيك از كارهايى كه ما ميتوانيم كرد نميتواند به زيبايى اى كه خدا مدام در جهان ميبيند لطمه زند, امّا اين نزاع از اختلافات داخلى الاهيدانان است كه ما, در اينجا, به آن كارى نداريم.
چنانكه گفتم جنانه يوگى ها از اين تقرير از معناى زندگى راضيند, امّا تعداد اينان, نسبتاً, كمست, و پاسخشان در ساير سنخهاى روحانى چندان اثرى ندارد ـ و تقريباً چيزى بيش از نوعى كاوش در عواطف و افكار خود و بازى با كلمات نيست. بيشتر اشخاص اهل ظاهرند, و اين بدان معناست كه [به نظر آنان] احساس (يا, به گفته ى خودشان, تجربه) بيش از فكر اهمّيّت دارد; و اين نيز, به نوبه ى خود, بدان معناست كه نياز دارند كه معناى زندگى را احساس / تجربه كنند, نه اينكه فقط چيزى را تصديق كنند كه به نظرشان همچون مبناى منطقى و انتزاعى معناى زندگى ميايد. پس, اشخاص چگونه معناى زندگى را تجربه ميكنند؟ و مَدْخَلهاى دينى اين تجربه كدامند؟
اوقاتى هست كه همه ى ما, اعمّ از اهل باطن و اهل ظاهر, كاملاً احساس شادى ميكنيم و با جهان چنان بر سر آشتى ايم كه احساس كمترين كمبودى نداريم. واليس استيونز[47] به اين اوقات با عنوان ساوقاتى كه برترى ذاتى دارندز اشاره ميكند:
مانند آنگاه كه خروس, در سمت چپ, ميخوانَد
و همه چيز نيكوست, هماهنگيهايى بيشمار,
كه در آن نوعى كمال [ساعتهاى] سويسى حاصل ميايد.2

اين قبيل تجلّيات ممكنست حتّا در طيّ جريانات طولانى رخ نُمايند. در رُمانى كه هم اكنون در حال خواندن آنم, يعنى رمان Cold Mountain [= كوه سرد] به قلم چارلز فريژر[48], كه پسزمينه اش جنگ داخلى امريكا[49] است, قهرمان زن داستان گرفتار شدائد و مصائبى است كه هرگز به نظر نميرسد كه فروكش كنند; و, با اينهمه, حتّا وقفه اى را هم برنميتابند. سيك روز از اين روزها, على رغم جنگى كه سر بر مياوَرْد و همه ى كارهايى كه ميدانست كه بايد انجام گيرد, نميتوانست بفهمد كه چگونه ميتواند دنياى خود را بهتر كند. دنيا به حدّى نيكو به نظر ميامد كه او شكّ داشت كه بتوان بهترش كرد.
در اين قبيل لحظات, در پى معناى زندگى نميگرديم, زيرا آن را به وضوح هرچه تمامتر درك ميكنيم, به همان نحو كه عشق رمانتيك: در اوج شكوفايى خود, تبيين ميكند كه چرا ما مرد و زن ايم. چون فيلسوفان براى تبيين تعريفى دقيقتر از اين نيافته اند كه تبيين عبارتست از ستفسيرى كه ما را راضى كندز, در زمانهايى كه در زندگى كاملاً احساس آسودگى ميكنيم, اين احساس, خود, تبيين زندگى است ـ بهترين تبيين ممكن براى اينكه زندگى امرى حقيقى و كامل است. امّا چنانكه بخوبى ميدانيم, چنين لحظاتى را نميتوان تثبيت كرد ـ امكان دارد كه تكرار شوند, امّا ممكن نيست كه حفظ شوند; و اين نكته به حدّى واضح است كه چندان محتاج سند و مدرك نيست, امّا انسان اصلاح نشده و به راه نيامده اى كه در درون هر يك از ما حضور دارد از پذيرش صدق و حقّانيّت اين نكته سر باز ميزند و, به همين جهت, براى تثبيت نكته ى مذكور از دو استاد نقل قول ميكنم. اوگوستين قدّيس[50] مينويسد: سهر كه گمان كند كه, در اين حياتِ سپَنْجى, آدمى ميتواند ابر و مِهِ خَيالاتِ جِسْمانى و نَفْسانى را چنان بپراكند كه بتواند نور بى حجاب و آشكار حقيقت ثابت را در اختيار گيرد و, با ثَباتِ قَدَمِ تزلزل ناپذيرِ روحى كه با شيوه هاى رايج و متعارف زندگى يكسره بيگانه است, بدان التزام ورزد, چنين كسى نه ميفهمد كه در جست وجوى چيست و نه ميفهمد كه آنكه در جست وجوست كيست.ز ترزاى قدّيسه[51] نيز بيانى شبيه به همين دارد: ساگر كسى به من ميگفت كه پس از نيل به اين حال [وصال] از طمأنينه و ابتهاج دائم برخوردار شده است, به او ميگفتم كه اصلاً به اين حال نائل نيامده است.ز3
بنابراين, چون نميتوانيم معناى زندگى را همواره نصب العين خود داشته باشيم, تبيينهاى بيرونى و تفصيلى لازمند. قبلاً تبيين جنانه اى[52] اهل باطن را به اجمال باز گفتم, و اينك به ديگر يوگاهاى آيين هندو ميپردازم تا سنخ شناسى ام را تكميل كرده باشم. اين كار كاريست معقول, زيرا اين چهار يوگا[ى آيين هندو] به حدّى نافع افتاده اند كه ديگر اكنون به جهان تعلّق دارند [و نه فقط به آيين هندو]. راجه يوگى[53]ها نيز, مانند جنانه يوگى ها, اهل باطن اند, امّا به جاى اينكه معناى زندگى را از طريق بودى[54] (يا intellectus [= عقل شهودى],به معناى فنّى اين واژه در عُرْفِ مَدْرَسيان, كه فراورده اش gnosis [= معرفت] است) شهود عقلى كنند, به مراقبه ميپردازند تا معناى زندگى را, از طريق تجربه ى بيواسطه ى آتمن[55], دريابند.
دو يوگاى باقيمانده, يعنى بكتى يوگا[56] و كَرْمَه يوگا[57], مناسب حال اهل ظاهر اند. براى اينان, (خودى)[58] همواره در مدّ نظر است, و جز اين هم نميخواهند, زيرا زندگى, به نظر اينان, در ارتباطات و مناسبات است ـ و اين بيان ديگرى است از عنوان يكى از كتابهايى كه در نيمه ى قرن [بيستم] در باب جامعه ى يهوديان اروپاى شرقى نوشته شد: Life is with People [=زندگى با انسانهاست]. بكتى يوگى ها معناى زندگى را در پروردن نوعى رابطه ى عاشقانه با خدا, كه دمبدم عميقتر شود, مييابند, زيرا اگر حتّا عشق ميان دو انسان ميتواند نياز به چشم به ديگرى داشتن را از ميان بردارد, وقتى كه معشوق هرچه را كه ما در انسانها دوست داريم به منتها درجه واجد باشد, به طريق اولى وضع بر اين منوال خواهد بود.
كرمه يوگى ها معناى زندگى خويش را در خدمت به خدا ميبينند; كارهايى بايد كرد, و زندگى از اين طريق كسب معنا و اهمّيّت ميكند كه به داعى باطنى, كه ما را به انجام دادن آن كارها ميخواند, لبّيك اجابت گوييم. تامس مرتون[59] مينويسد: سيادگيرى راه و رسم زندگى عبارتست از يادگيرى اينكه چه چيزى بايد به جهان پيشكش كنيم و, سپس, يادگيرى اينكه چگونه بايد پيشكش كنيمز.4 به سخن مرتون ميتوانيم اين حكايت تمثيلى بودايى را بيفزاييم: پرنده اى از درياچه اى دور دست آب مياورد تا آن را, قطره قطره, بر آتشى شعله ور بيفشاند كه جنگلى را در خود فرو گرفته بود و موجودات زنده را, هزاران هزار, به كام مرگ ميكشيد; و اين كار را تا وقتى پى گرفت كه, از شدّت كوفتگى و خستگى, از پا در افتاد و مرد. هرگز به خاطرش خطور نميكرد كه جدّ و جهدهايش حريف كارى كه بر عهده گرفته بود نيستند, زيرا در آن اوضاع و احوال اين كار يگانه كارى بود كه ميخواست انجام دهد.

ارزيابى
كارى كه, تا بدينجا, به آن مبادرت كردم يك راه تلخيص سخنى است كه, به گمان من, اديان جهان راجع به معناى زندگى ميگويند, امّا آيا موضع اديان در قبال معنادارى زندگى درستست؟ به گفته ى جان بِچِمَن[60]:
آيا راستست؟ واى! آيا راستست
اين دعويى كه از هر دعوى ديگرى حيرت انگيزتر است:
كه جلال و عظمت بر بسيط زمين حكمفرماست
و حتّا هبوط [انسان] خدشه دارش نميكند؟5

از لحاظ آفاقى, راهى براى حلّ و فصل اين مسأله نيست. چيزهايى به سود معناى زندگى ميتوان گفت, و عمده ى آنها اينكه معنادارى زندگى يگانه جوابِ مُجَرَّبِ اين مسأله است, يعنى جوابيست كه در هر اجتماع انسانى شناخته شده اى مقبول خاصّ و عامّ بوده است, امّا اين براى تضمين درستى آن كفايت نميكند. هرمنيوتيك سوءظنّ هميشه مترصّد فرصت است, و آماده براى مناقشه در وجود سجهان ديگرِز مورد ادّعايِ دين, از اين راه كه مدّعى ميشود كه [اعتقاد به] وجود سجهان ديگرز صِرْفاً آرزوانديشى و تبعيّت از آمال و اَمانيّ است ـ يعنى نوعى فرافكنى ذهن انسانى براى جبران كمبودهاى جهان. مالينوفسكى[61] با آهنگى يكنواخت ميگفت: سجهان ديگرى در كار نيستز, و نه عقل ميتواند اثبات كند كه او بر خطاست, و نه تجربه. از لحاظ عقلى, بر اين گمان كه: سزندگى قصّه ايست كه ابلهى ميگويد, آگنده از خشم و هياهو, كه هيچ معنايى نداردز همانقدر دليل داريم كه بر اين باور كه زندگى معناباران است. و امّا برهان تجربى: اگرچه طرفداران عصر جديد[62], كه بر توانايى اى كه دانشمندان علوم تجربى در اثبات مطالب خود دارند رشك ميبرند, ميخواهند ادّعا كنند كه فرضيّات دينى را نيز ميتوان آزمود ـ X را انجام بده تا Y حاصل آيد; X سال مراقبه كن تا به اشراق رسى ـ امّا اين ادّعا گزافه اى بيش نيست. لوتر[63] به برداشتى كه خود از X داشت بِجِدّ عمل كرد و Y حاصل نيامد. شينرن[64], پس از اينكه, به عنوان يك راهب تِنْدَى[65], بيست سال مراقبه كرد, لاجرم, با شكست قطعى خود مواجه شد: شكست در تحوّل از خودبينى به بى انانيّتى, از تعلّق به بى تعلّقى, از شور و شهوت كوركورانه (كْلِشَه)[66] به آرامش خونسردانه ى روشن بينانه, و از جهل و غفلت به اشراق. جان وزلى[67], در عين حال كه بيوقفه براى فقراء زحمت ميكشيد, زندگى اى قرين وَرَع و عبادت داشت, امّا, در اواخر عمر, لاجرم, اعتراف ميكرد كه حالاتى كه در الدرزگيت[68] عارضش ميشدند رو به كاهش نهاده اند. حتّا عيسى بر فراز صليب احساس وانهادگى ميكرد. نه ميخواهم از ارزش مجاهدات روحانى و معنوى بكاهم, و نه ميخواهم در نزاع تريكى ـ جيركى[69] ـ يعنى در اين نزاع كه فيض مهمّترست يا سعى شخصى ـ از يكى از طرفين جانبدارى كنم. آنچه اين نزاع روشن نميكند اين فكر است كه زندگى را ميتوان تحت ضبط و مهار آورد ـ و انگشت ما ميتواند گويچه هاى سيماب زندگى را در جاى خود محكم نگهدارد.[70]
با يكى از دوستانم كه اعتراف ميكرد كه احساس فراموش شدگى ميكند همدلى بسيار دارم. به گفته ى او, ظاهراً بيشتر دوستانش در پى اشراق يافتگى اند و حال آنكه خودش, در اين اواخر عمر, ميبيند كه بيش از پيش دلمشغول جلوگيرى از خُسْران بيشتر است و ميكوشد تا جلوى ضَرَر را بگيرد.
زندگى و جهان, كه به نظر عموم به صورت چاره ناپذيرى گنگ و پيچيده اند, بدون برچسب به دست ما ميرسند و مانند لكّه هاى جوهر رورشاخ[71] كه هر كسى بايد شخصاً آنها را تفسير كند بر ما ظاهر ميشوند. اين نكته همان نيمه حقيقتى است كه اگزيستانسياليسم[72] و برساخته انگارى[73] ميگويند. در جهان, معانى وجودى همگانى ـ و اين قيد سهمگانيز مهمّست ـ وجود ندارند. افراد بايد, مورد به مورد, از اوضاع و احوالى كه در آن واقع ميشوند معانى وجودى استنباط كنند. فهم اين نكته حائز اهمّيّت است كه, على رغم ظواهر مخالف, فقدانِ معانيِ وجوديِ همگانى, فى نفسه, دليلى بر ردّ معناى زندگى تلقّى نميشود. آدمى, كه پيچيدگى و تعقيد زندگى سرگشته و حيرانش كرده و غالباً نميداند به كجا روى آوَرَد, بالطّبع آرزومند آن است كه جهان به تابلوهايى جهتنُما و راهنُما مجهّز و مزيّن ميشد. امّا كرگگور[74] در اين باب سخن نغز و پر مغزى دارد. ماحَصَلِ سخن او اينست كه ممكنست گمان كنيم كه دوست داريم كه زندگى يك توضيح المسائل و حلّ المسائل داشته باشد, ولى اگر چنين كتابى به دستمان ميدادند خوشحال نميشديم. زيرا هرچند زندگى را سهل و ساده ميكرد, در عين حال, ما را به آدمهاى ماشينى تبديل ميكرد و, بدين طريق, زيرابِ كرامتمان را ميزد. آنچه ما بايد انجام دهيم جز اين نيست كه خود در جست وجوى جواب مسائلمان باشيم و جوابهاى يافته را به كار بنديم.
پس, اگر نميتوان به عموم نشان داد كه زندگى معنادارست, اصلاً ميتوان در دفاع از اين ادّعا سخنى گفت؟ حال كه براهين قاطعى در اختيار نداريم, لااقلّ ميتوانيم نكاتى را خاطرنشان كنيم كه اعتبار آفاقى اى داشته باشند؟
براى بررسى اين شقّ, از دفتر كانت[75] دو ورق برميگيرم. معرفتشناسى كانت, من حيث المجموع, روزگارش سپرى شده است6, امّا تمايزى كه ميان بودها و نُمودها, يعنى امور آنگونه كه در ذات خودشان هستند و آنگونه كه بر ما پديدار ميشوند, قائل شد و تشخيص اينكه ذهن در فرايند شناخت سهم فعّالانه اى دارد, كما فى السّابق سودمندند. با استفاده از اين دو نكته, بد نيست كه از برداشت جنانه اى آغازينم از معناى زندگى, كه اطمينانبخش و حاكى از اعتماد به نَفْس بود, قدرى عقب بنشينم و قبول كنم كه, از لحاظ نَفْس الأمرى, معناى زندگى, البتّه در تماميّت خود, امرى وراى فهم و ادراك ماست. (گويا وودى آلن[76] بود كه, وقتى درباره ى معناى زندگى ازش سؤال كردند, جواب داد: سفكر ميكنيد آنقدر آگاهى داريم كه بتوانيم ذهن خدا را بخوانيم؟ز) و امّا معنايِ پديداريِ زندگى ـ يعنى نحوه ى ظهور زندگى بر ما ـ: زندگى چهار ويژگى را با چنان نظم و ترتيبى نشان ميدهد كه غرابتى ندارد اگر (مانند كانت) فكر كنيم كه اين ويژگيها را مقولاتى ايجاد كرده اند كه در طبيعت آدمى تعبيه شده اند. نظير مقولات معرفتى كانت كه به معرفت انسانى نظم و سامان ميدهند, امكان دارد كه ما نيز در درون خود مقولات وجودى اى تعبيه كرده باشيم كه تعيين ميكنند كه زندگى را به چه شيوه اى تجربه كنيم. اين مقولات وجودى با مسائل آغاز ميشوند. زيرا اگر ما در زندگى چيزى را آشفته و نابسامان نميديديم, يعنى چيزى كه بايد تغيير يابد نمييافتيم, تجربه ى ما تجربه اى انسانى نميبود. مانند تير يا توپى كه پس از برخورد به چيزى كمانه كند و برگردد, اين مسائل نيز, خود به خود, از حيث اين احتمال كه ممكنست حلّ شوند يا, لااقلّ, اصلاح شوند, اميد ميافرينند. حلّ آنها جدّ و جهد ما را ميطلبد, و اگر انتظار نداشتيم كه اعمالمان از حمايت و تأييدى برخوردار شوند جدّ و جهدى نميكرديم; زيرا ما موجودات متفرّدى كه معتقد باشند كه هيچ چيز جز خودشان وجود يا واقعيّت ندارد نيستيم. جهانى بيرون از من هست, و (ساده ترين مثالى را كه تصوّر ميتوانم كرد ذكر كنم) اگر انتظار نداشتم كه زمينى كه بر آن گام ميزنم حمايتم كند و بر دوشم كشد هرگز قدم از قدم برنميداشتم.
حال, اگر وضع بدين منوال است كه اين چهار مقوله نحوه ى ظهور زندگى را بر ما نظم و سامان ميدهند, اديان بايد با قالبى كه از تلفيق اين چهار پديد ميايد سازگار باشند. رنج, يعنى همان دوكَه[77]ى بودا ـ كه, در سياق اين مكتوب, شامل احساس بيمعنايى زندگى, وقتى عارض شود, نيز ميگردد ـ مسأله ى برجسته اى است كه نقطه ى عزيمت دين است. لزومى ندارد كه اميد و كوشش دگرگون شوند, امّا حمايت و تأييد, در لسان دين, به صورت فيض [الاهى] درميايد. به نظر من, خوبست كه اين چهار مقوله را به شكل يك صليبِ مالت[78] درآوريم: رنج منتها اليه پايين اين صليب, و اميد منتها اليه بالاى آن است. كوشش در منتها اليه چپ بازويِ افقيِ آن واقعست, و در منتها اليه راست بازو فيض قرار دارد.
اينكه اديان را ميتوان, مانند تيماج, براسكلت اين صليب مالت كشيد به نظر واضح ميايد, امّا براى اينكه نُمونه اى عينى عرضه كرده باشم, يكبار اين كشيدن را انجام ميدهم و, براى پيدا كردن مثال, دست در حوضچه ى مشترك اديان ميكنم, زيرا وجوه شباهت آنها به قدرى واضح مينُمايند كه تفكيك آنها از يكديگر, در اينجا, فايده اى ندارد. سدرّه ى سايه ى مرگز در دين يهود[79] نظير دوكه ى آيين بودا است. اميد, در همه جا, حضور دارد, از نقّاشيهايى ابتدائى از دروازه هاى صدفى شكل و مرواريد گون و خيابانهايى كه سنگفرشهايشان از طلا است گرفته تا نُمونه اى نادر در متون مقدّس پالى[80], كه در آن بودا از طريقه ى سلبى, كه مذهب مختار او است, عدول ميكند و درباره ى نيروانه سخن ايجابى ميگويد: ساى راهبان! نازاده[81]اى هست, كه نه صيرورت يافته, نه خلق شده, و نه صورت پذيرفته است… كه اگر نميبود رهايى از امور صورتپذيرفته, مصنوع, و مركّب امكان نداشت.ز7 در ارتباط با كوشش نيز آيين بودا به ذهن متبادر ميشود, بيش از هرچيز بدين جهت كه كوشش گام ششم در راه هشتگانه[82] است, و نيز به جهت شرح به ياد ماندنى اى كه بودا در باب اين گام عرضه كرده است:
آنان كه گام در راه مينهند به گاو نرى تأسّى جويند كه بارى گران بر پشت دارد و در باتلاق ژرف پيش ميرود. هرچند خسته و كوفته است, امّا مادام كه از باتلاق پاى بيرون ننهاده است نگاه خيره ى او, كه به پيش پا مينگرد, هرگز سُستى نميگيرد و فقط آنگاه كه از باتلاق پاى بيرون مينهد, تن يله ميكند و آسايشى ميجويد. اى راهبان! به خاطر بسپاريد كه شهوت و گناه از آن باتلاق لجن آلود و پَلَشت هول انگيزترند و فقط از اين طريق كه مدام و بِجِدّ به راه بينديشيد ميتوانيد از دامچاله ى درد و رنج برهيد.8
و امّا فيض: جزئيّات فيض در اديان گونه گون فرق دارند, امّا احساسى كه سرود مذهبيِ زAmazing Graceس[83] [= سفيض حيرت زاز] آن را جاودانه كرده است همه ى آنها را شامل ميشود.
اميدوارم كه مقصود از اين گريزى كه به كانت زدم و صليب مالتى كه از آن بيرون كشيدم روشن شده باشد, امّا اجازه دهيد كه با تكرار آن اطمينان حاصل كنم. گنگى و پيچيدگيِ دينيِ زندگى و جهان اثبات اين مطلب را كه سبرداشتز دينى از زندگى (به معنايِ سينماييِ واژه يِ سبرداشتز) درستست محال ساخته است. امّا, به گمان من, ميتوان مستدلّاً قائل شد به اينكه نگرش دين به زندگى, در قياس با [نگرش] ساير فلسفه ها, بر صليب مالت بزرگترى و به صورت سفتترى كشيده ميشود.
اوّلاً, اندازه ى صليب: در اينجا [يعنى در مورد دين], بيش از هر جاى ديگرى, ـ هر يك از دو بازوى صليب در جهت خاصّ خود امتداد مييابد. دين غالباً به آرزوانديشى متّهم شده است, و اين اتّهام, اگر فقط در اين فكر باشيم كه بازوى بالارونده ى صليب تا چه ارتفاعى امتداد مييابد, قابل فهم است. زيرا اميد دينى ابعاد كوچكى ندارد. نجات, بهشت, رؤيت سعيده [= لقاءاللّه], اشراق يافتگى [= روشنى يافتگى], و موكشه[84] مفاهيم عادى اى نيستند. آنچه در اين اتّهام مغفول مانده اينست كه محور عمودى صليب به همان اندازه كه رو به بالا ميرود رو به پايين نيز ميايد: سباطل اباطيل, باطل اباطيل, همه چيز باطلستز[85]; ساز عمقها نزد تو فرياد برآورده امز[86]; سايلى, ايلى, لماسبقتنيز[87] [= سخدايا, خدايا, چرا مرا وانهاده اى؟ز]; سچه تيره بخت مَرْديَم! كيست كه مرا از اين جسم مرگ رهايى بخشد؟ز[88] ـ ناله ها و مويه هايى از اين دست فقط ميتوانست از ژرفاى جان كسانى برآيد كه بوضوح ميدانستند كه ممكنست دنيا از قلب آدمى آنقدر شرحه شرحه بَركَنَد كه از آن جز تكّه اى گوشت تلخ و زهرآگين و ناخوشايند برجا نماند. گزافه پيمايى نيست اگر اديان را واكنشهاى كسانى بدانيم كه, بدون اينكه دستخوش بيصداقتى, بيدقّتى, و ترس و واهمه باشند, فهميده اند كه زندگى محروم از رستگارى از رنج و عذاب چيزى كم ندارد. اگر بخواهيم فقط به فهرست كوتاه اشاره كنيم, بايد بگوييم كه ترس از از دست دادن, يا آزار و آسيب رساندن به, چيزى يا كسى كه محبوب ماست, ترس از مرگ, داغديدگى, و وابسته شدن, ترس از تنهايى و از دوست نداشتنى بودن و محروميّت از محبّت در اين فهرست جاى ميگيرند. دين, از طريق استفاده ى منظّم از قوّه ى خيال و اميد, كه قدرى انكار و دليلتراشى نيز, لاجرم, بدان راه ميابد, در صدد است كه اين رنج و عذاب و تشويش و اضطراب اساسى را به شادى و سپاسى بَدَل كند كه ميتوانيم به پاس موهبت حيات, و از جمله حيات خودمان, احساس كنيم. به دين اتّهامهاى عديده ميتوان وارد كرد. امّا, اگر صِرْفِ طولِ محورِ عموديِ صليبِ مالت را تصوّر كنيم, فهم اين معنا مشكلست كه چگونه ظاهرنگرى يا واكنش بيش از حدّ خوشبينانه يا مُصِرّاً خوشبينانه را ميتوان يكى از اين اتّهامات دانست, زيرا فاصله ى ميان نجات ابدى و هلاكت ابدى عظيمترين فاصله اى است كه ذهن بشرى تصوّر ميتواند كرد. از لحاظ تجربى, اين فاصله بينهايتست.

اندازه ى اين فاصله, از سويى, انگيزه اى ميشود براى اينكه بكوشيم تا نتيجه ى مطلوب حاصل آيد و, از سوى ديگر, نياز به فيض [الاهى] را براى بركت دادن به جدّ و جهدهايى كه همتراز وظيفه اى كه بر عهده گرفته ايم نيستند كاملاً آشكار ميسازد. در مبانى دين, درست مانند مبانى علوم تجربى, امور متناقضنُمايى دهان گشوده اند, و جوزف سيتلر[89] نمونه اى بارز [از اين امور متناقضنما] ارائه كرد: يكبار, در درسى در باب عهد جديد, در دانشگاه شيكاگو, الاهيّات پولس[90] را در اين نتيجه گيرى تلخيص كرد: سبايد بشدّت كار كنى, زيرا همه ى كارها را برايت انجام داده اند.
ماحَصَلِ مطالبِ يكى دو صفحه ى قبل: بدون اينكه از اين قَوْلِ خودم كه موضع دينى را نميتوان اثبات آفاقى كرد سَرِ سوزنى عدول كنم, نظرم اينست كه ميتوان استدلال آفاقى كرد بر اينكه موضع دينى ستونهاى زندگى را برميافرازد و, از طريق محكم كشيدن پوست بر روى صليبِ مالتِ بزرگتر شده, كشيدگى اى در زندگى پديد مياوَرَد كه, در غير اين صورت, مفقودست. موضع دينى, چون با مقولات وجودى اى كار ميكند كه تجربه ى انسانى از سازگارى با آنها گريز و گزيرى ندارد, محتواى همه ى آن چهار مقوله را ـ و به اصطلاح كانت, مدرَكات حسّى آنها را ـ به وضع و حال هاى جديد سوق ميدهد.
البتّه, از صليب مالت, آن بازويى كه براى دين سرنوشت ساز است بازوييست كه به سوى بالا ميرود تا به اميد برسد. اينكه آيا اميد بى حدّ و حصر آن مبناى صحيحى دارد يا نه در اين نيمه ى دوم نوشته ى حاضر محلّ بحث و فحص بوده است, و من از كشف اين معنا در عجبم كه در خلال اين نوشته حتّا ذكرى از ايمان به ميان نياورده ام. جاى تعجّب دارد, زيرا يك راه براى تصوّر اديان اينست كه آنها را مدّعيات غول آساى ايمانى بينگاريم. در كانون حيات دينى نوع خاصّى از ابتهاج هست, چشم انداز پايان خوشى كه از دل آغازگاههايى كه لزوماً دردناكند برميشكفد, و نويد اينكه مشكلات آدمى محصور و مغلوب خواهند شد. (استطراداً, به حضور هر چهار بازوى صليب مالت در همين جمله ى اخير توجّه كنيد). در مرتبه اى عجيب و غريب, و به نحوى عجيب و غريب, حيات دينى ابتهاج انگيز است, امّا ابتهاج آن, تا اندازه اى, ناشى از اين است كه ختم به خير شدنِ اين زندگى در سجهان ديگرز, از طريق نوعى پيشدستى و سبقتجويى بر واقعيّات, به زمان حال انتقال مييابد. در واقع, ايمان, به واقعيّت داشتن آن جهان ديگر فقط يكى از مواضع ممكن و موجود است, اگرچه پاسكال[91] اين ايمان را به منزله ى شرطبندى اى كه زيركانه ترست پيش نهاد و ديگرانى آن را به عنوان گزينش خلاّقانه ترين فرضيّه ميستايند. امّا در محدوده ى دين, ايمان شكل و هيأت ديگرى به خود ميگيرد. اهمّيّت و اعتبار وجودى دارد. نه يك هَيَجان عاطفى است, نه يك رأى و نظر; بندِ نافِ مسدود شده امّا قطع نشده ى ماست با كمالى كه از او نشأت گرفته ايم. از اين حيث, نيروييست كه بر ضدّ اصطكاك جهان عمل ميكند و ما را به سوى حقيقت ميكشاند. به گفته ى تامس مرتون, سگشوده شدن يك چشم باطن, ديده ى دل, براى سرشار شدن از نور الاهيز9 است.
داريم به گنگى و پيچيدگيِ آفاقيِ زندگى, از منظر دين, بازگردانده ميشويم, و اين درخور پايان اين مكتوب هم هست.