زایش و مرگ سوژۀ مدرن

میشل فوکو: تجربه نشان داده است که علوم انسانی در سیر تکامل خود به جای عروج انسان سبب ناپدید شدن او شده است .

از مسائل مهمی که از اوایل قرن بیستم مدّنظر قرار گرفته، توجه به مدرنیته به منزلۀ دوره‌ای متمایز از دوره‌های قبلی در سیر تمدن بشری است. به عبارت دیگر قرن بیستم عصر خودآگاهی انسان به مدرنیته است. بشر در این دوره با نظر به تاریخ تمدن غربی، ویژگی‌های متمایزی را از رنسانس بدین سو درمی‌یابد؛ ویژگی‌های متمایزی که تاریخ بشر را به مرحله‌ای نوین وارد کرده است. ازجملۀ ویژگی‌های متمایز مدرنیته مسئلۀ انسان‌محوری (اومانیسم) است که می‌توان آن را ویژگی اصلی این دوره نیز به‌شمار آورد.

مقصود از انسان‌ محوری نگاهی خوش‌بینانه و سکولار به انسان است که از حق آدمی برای غلبه بر جهان دفاع می‌کند. اما در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، موجی ضد اومانیستی شکل گرفت که نمونۀ آن انتشار مقاله‌‌ای دربارۀ اومانیسم از سوی هایدگر در آلمان و نیز مناقشه میان چهار چهرۀ مشهور ساختارگرا و پساساختارگرا، یعنی لوی اشتراوس، لاکان، آلتوسر و فوکو، بود. پس از طرح نقدهای هایدگر مسئلۀ انسان‌گرایی و طرح انسان در حکم خالق معانی و معارف به امری بدل شد که از آن اغلب با عنوان اومانیسم و نیز اصالت فاعل شناسا (سوبژکتیویسم) یاد می‌شود.

فوکو از جمله کسانی است که مسئلۀ انسان‌محوری را محور بررسی خویش قرار داده است. به‌رغم تحولاتی که در سیر اندیشۀ فوکو مشاهده می‌شود، می‌توان با در نظر گرفتن مسئلۀ بشر غربی در حکم مسئله‌ای محوری، نوعی ثبات در کل زندگی فکری او مشاهده کرد. فوکو در سطرهای پایانی فصل اول کتاب «مراقبت و تنبیه» نوشته است: «تاریخ‌نویسی زمان حاضر هدف وی در سراسر زندگی فکری‌اش می‌باشد. به تعبیر دیگر او می‌خواهد نشان دهد که بشر کنونی غربی چیست و تحت چه شرایطی و عواملی آنچه اکنون هست شده است».[1]

فوکو در یکی از متون متأخر خویش، وظیفۀ فلسفه را تحلیل شرایطی می‌داند که در آن روابط معینی میان فاعل شناسا و موضوع شناسا شکل می‌گیرند و تغییر می‌کنند، به‌ گونه‌ای‌ که دانش ممکنی را می‌سازند و نیز حالتی که در آن بازی‌های سازندۀ  صدق برای زمان و مکان و افرادی معین ظهور می‌کنند؛ یعنی تجربۀ ممکن پیشینی تاریخی .[2]

یکی از آثار مهم فوکو، که در آن امکان تکوین انسان به صورت موجودی جدید و مدرن بررسی شده، کتاب «نظم اشیا» (Order of Things) است. فوکو در کتاب نظم اشیا شرایط پیشین تاریخی‌ای را تحلیل می‌کند که به خلق نسبت جدیدی میان فاعل معرفت و معرفت و به عبارت دیگر تولد انسان منجر شده است. به عبارت دیگر وی اومانیسم را صورتی خاص از تفسیر بشر دانسته که در عصر تجدّد امکان ظهور یافته است و بر این اساس معتقد است با پایان تجدّد، مرگ انسان متجدّد نیز فرا می‌رسد.

از نظر فوکو معنای واژۀ انسان به هستی انسانی اشاره می‌کند، ولی هستی انسانی فقط تاجایی که به گونه‌ای خاص فهم شود، به‌گونه‌ای‌که برای مثال در عصر باستان ممکن نبوده است. انسان هستی‌ای است که منشأ شناخت جهان و همان هستی در جهانی است که می‌تواند شناخته شود. کل پروژۀ نظم اشیا می‌تواند همچون تلاشی برای بازاندیشی دغدغه‌های کانت در کتاب «نقد عقل محض» نگریسته شود که با نگاه نامتعارف تاریخی به جای نگاه فلسفی محض انجام شده است.[3]

در نظم اشیا سه دورۀ اصلی تحلیل شده و تفاوت میان ارتباط فهم اشیا در جهان و زبان در هر دوره بررسی گردیده است.این تحلیل با پایان دورۀ رنسانس و آغاز عصر کلاسیک آغاز شده و در آن بررسی انتقال رخ‌داده در اپیستمه‌ها مدنظر قرار گرفته است. اپیستمه در دستگاه فکری فوکو مجموعه‌ای کامل از روابطی است که در دوره‌ای خاص اعمال گفتمانی را وحدت می‌بخشد و هیئت معرفت‌شناسانه، علوم تجربی و نظام‌های صورت‌بندی را ظاهر می‌کند.

اپیستمه شکلی از دانش نیست، بلکه کلیت روابطی است که در دورۀ مفروض میان علوم وجود دارد.[4] فوکو عصر رنسانس، عصر کلاسیک و عصر تجدد را سه اپیستمۀ عمده در تاریخ اندیشۀ غربی دانسته است. فوکو، به یاری روش دیرینه‌شناسی، تجدد را در حکم عصر انسان توصیف کرده است.همۀ دانش رنسانس در درک مشابهت میان موجودات و بیان این شباهت محدود می‌شود. در آغاز قرن هفدهم میلادی تفکر در طی طریق در مسیر جستجوی تشابهات باز ایستاد و جهان به صورتی دیگر بر آن ظاهر گردید.

جهان عصر کلاسیک به جای آنکه جهان مشابهت باشد، جهان تفاوت‌هاست. در اپیستمۀ این عصر، برعکس اپیستمۀ عصر رنسانس، امکان دستیابی به کمال و قطعیت علمی فراهم شده است. بازی مشابهت‌ها، ازآنجاکه همیشه امکان شناخت مشابهتی تازه وجود دارد، پایان نمی‌پذیرفت. نشانه‌ها در عصر کلاسیک نه در بخشی از جهان بیرونی که موجودات خاصی هستند، بلکه در جهان ذهن ما مأوا دارند. درحالی‌که پیش از این بود و نبود نشانه‌ها به شخص و عالمی که آنها را دریابد وابستگی نداشت.[5]

در عصر کلاسیک انسان خداوند نیست، بلکه به منزلۀ موضع توضیح فقط یک سازنده و خلاق است. جهانی آفریدۀ خداوند وجود دارد که به خود موجود است. نقش انسان بازنمایی نظمی است که پیشاپیش وجود دارد. انسان معانی را توضیح می‌دهد، ولی نمی‌آفریند. در پایان قرن هفدهم تحول معرفت‌شناختی مهمی رخ داد که از پایان عصر کلاسیک حکایت می‌کرد و ظهور انسان را ممکن می‌ساخت.

تا پیش از آن خداوند سلسلۀ هستی را سامان داده و زبان را پیشاپیش در تناظر با آن قرار داده بود. در تحول عمدۀ  روی داده انسان به مفهومی که امروز می‌شناسیم ظهور می‌یابد و مقیاس و معیار همه چیز می‌شود. دیگر نظم جهان یک نظم خداداد نمایش داده شدنی در یک جدول به‌شمار نمی‌آید و ازاین‌رو رابطۀ پیوستۀ انسان با موجودات دیگر جهان گسسته می‌شود.انسان به فاعل شناخت در میان موضوع‌های شناخت تبدیل می‌گردد.

اما انسان فقط فاعل شناخت در میان موضوع‌های شناخت نیست، بلکه در جستجوی فهم خویشتن نیز است. انسان به فاعل شناخت و موضوع شناخت خود تبدیل می‌شود.[6] پیش‌تر انسان به معنای معرفت‌شناسانه وجود نداشت؛ به این معنا که عرصۀ معرفتی خاصی که به انسان تعلق داشته باشد تصورشدنی نبود. در هیچ دوره‌ای انسان به منزلۀ مقوله‌ای زیست‌شناختی، اقتصادی و زبان‌شناختی مطرح نبوده است. انسان در این اپیستمه هم‌زمان هم پایۀ علوم تجربی (اقتصاد، زیست‌شناسی، لغت‌شناسی) و هم موضوع و جزء اصلی موضوع‌های تجربی گردید.

در حکم پایه و بنیان علوم تجربی، با نیروی کار، قوای حیاتی و قدرت کلام قلمروهای تولید، زندگی و زبان را شکل می‌دهد و علوم اقتصادی، زیست‌شناسی و لغت‌شناسی را ممکن می‌سازد. از طرفی انسان در پایان کار و فعالیت خویش خود را در مخلوق و محصول خویش جای می‌دهد و جزئی از اشیا و موضوع‌هایی می‌شود که جهان تجربی او را ساخته‌اند.

انسان از یک سو براساس چهارچوب زیست‌وارۀ تن، جهان اقتصاد و دنیای زبان، موجودیت دارد و تلاش می‌کند و براساس قوانین آنها زندگی، تولید و صحبت می‌نماید و از سوی دیگر سخن، کار و زندگی از او مایه می‌گیرد.[7] انسان، که وارد گفتمان علمی جدید شد، با دیوار تناهی روبه‌روست؛ زیرا ناگزیر است به کار تن دهد تا بقای خویش را تضمین کند، ناچار است به زبانی که فرهنگ غالب بر او تحمیل کرده است سخن بگوید و در قلمرو زیستی خود با مرگ روبه‌رو شود، اما اوست که می‌تواند با گسترش آگاهی خویش به ساحت علم و دانایی دست یابد.

با سیر و گسترش فلسفۀ کانت همین تناهی و تناهی دانایی پیش‌زمینۀ امکان دانایی و معرفت قرار می‌گیرد.[8] تا پیش از آن خداوند در پرتو بازنمایی گستره‌ای وسیع با قلمرو حقیقت ادراک پدید آورده بود. اما با در هم ریختن این انگاره و ظهور سامان مدرن، انسان به موجودی تبدیل شد که ناچار است براساس قوانین اقتصاد، زبان‌شناسی و زیست زندگی کند و در سایۀ همین معیارها حق یافته است آنها را بشناسد و از آنها پرده برگیرد.

تحلیل تناهی (Analytic of Finitude) مفهومی است که فوکو در تعریف انسان مدرن به کار گرفته است. مفهوم تناهی در بحث از حدود توانایی سوژه در فهم و شناخت ابژه به کار گرفته شد.[9] کانت کوشید این تناهی را به مزیتی تبدیل کند و آن را پایۀ کل معرفت عینی قرار دهد. در اینجا دیگر زبان وظیفۀ نمایش را انجام نمی‌دهد تا شناخت را بدین وسیله ممکن سازد. بنابراین وظیفۀ تحقق شیوۀ هستی انسان، نشان دادن این موضوع است که اشیا چگونه در معرض نمایش قرار می‌گیرند.

تجدد با اندیشۀ موجودی آغاز می‌شود که درست به این دلیل که اسیر و گرفتار است حاکم و فرمانرواست. انسان فرمانروایی اسیر و تماشاگری است که خود در معرض تماشاست. انسان موجودی است که نفس تناهی به او این امکان را می‌دهد جانشین خداوند شود. فوکو مفهوم کلیدی تحلیل تناهی را مطرح می‌کند.هر کوشش تازه‌ای ‌باید مدعی یکسانی و تفاوت میان تناهی، به معنای پایان‌پذیری، و تناهی، به منزلۀ منبع کل حقایق، شود. همین که انسان خود را درگیر در جهان و به همان دلیل مسلط بر آن می‌بیند وارد رابطۀ غریبی با درگیری‌ها و اشتغالات خود می‌شود.

کاربرد زبانی که انسان بر آن تسلط ندارد، حضور او در ارگانیسم زنده‌ای که وی می‌تواند با اندیشۀ خود به آن رسوخ کند و امیالی که کاملاً تحت نظارت انسان نیستند، همگی باید در حکم مبنای توانایی او در اندیشیدن و عمل کردن تلقی شوند. اگر انسان بخواهد برای خودش فهم‌پذیر گردد، این حوزۀ نااندیشیدنی ‌باید در دسترس اندیشۀ او باشد.[10]در پرتو این نگاه، انسان به صورت‌های زیر به نظر می‌رسد:

1٫ در حکم واقعیتی در میان واقعیت‌های دیگر که باید از نظر تجربی مطالعه شود، بااین‌حال باید شرط استعلایی امکان کل شناخت نیز تلقی گردد؛ 2٫ به منزلۀ موجودی محاط به وسیلۀ آنچه برای او شناخت‌پذیر نیست و در حکم سرچشمۀ کل معنا و فهم‌پذیری؛ 3٫ در حکم محصول تاریخی طولانی که آغازش همواره از ادراک او خارج است و به صورتی تعارض‌آمیز، خود منبع همان تاریخ است. بنابراین دوگانگی استعلایی ـ تجربی، اندیشیده ـ نااندیشیدنی و عقب‌نشینی ـ بازگشت پدیدار می‌شود.[11]آستانۀ تجدد به وسیلۀ کوشش در کاربرد روش‌های عینی برای مطالعۀ انسان به موجب تکوین موجود دو وجهی تجربی ـ استعلایی، که انسان خوانده می‌شود، مشخص می‌شود.[12]

کانت در منطق خود سه پرسش را برای خود طرح کرد: چه می‌توانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ مجاز به چه آرزویی هستم؟ ولی این پرسش‌ها، که در نقدهای سه‌گانه به آنها پاسخ گفته است، به پرسش چهارمی بازمی‌گردد: انسان چیست؟رویکردهای سه‌گانه و انسان دوتایی‌های آن تلاش برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های یادشده در عصر تجدد است؛ بنابراین فلسفۀ تجدد، برخلاف فلسفۀ کلاسیک، که از وجود سؤال می‌کرد، دربارۀ انسان می‌پرسد و می‌کوشد با دانش تجربی مربوط به انسان پاسخ پرسش‌های مربوط به دانش و حدود آن را بیان کند.[13]

فوکو انسان را دوگانه تجربی ـ استعلایی می‌نامد. انسان متناهی و درعین‌حال در حکم منشأ تمامی معارف، زاییدۀ اندیشۀ مدرن است. در این دیدگاه دوگانه، انسان در همان زمان واقعیتی در میان سایر واقعیت‌هاست که می‌تواند به صورت تجربی مطالعه شود و درعین‌حال مبنای استعلایی همۀ معارف است. انسان با شبکۀ پیچیده‌ای از رسوم پس‌زمینه‌ای که هیچ‌گاه نمی‌توانند به‌طور کامل فهم شوند، اما درعین‌حال امکان تبیین آنها نیز است شکل گرفته است.

انسان محصول تاریخی است که نمی‌تواند به سرآغاز آن برسد و در همان زمان خود کاتب این تاریخ است. فوکو مدعی است که فضای مفهومی جدیدی که در آن علوم انسانی شکل گرفته‌اند، در عصر مدرن، با معنای انسان پدید آمده است.بنابراین فوکو ادعا کرده فهم از هستی آدمی به‌مثابۀ یک دوگانۀ تجربی ـ استعلایی، که انسان نامیده شده است، به هیچ روی ضروری یا سرراست نیست.

اگرچه این گستره به گونه‌ای به وسیلۀ ما مفروض گرفته شده که مشکل است صورت دیگری از اندیشیدن دربارۀ رابطۀ میان موضوع، دانش و تاریخ را درک کنیم، فوکو انسان را مسئلۀ اپیستمه مدرن تلقی کرده است. براساس نظر فوکو اندیشۀ مدرن رشته‌ای از کوشش‌ها را برای غلبه کردن بر تناقض ذاتی مفهوم انسان انجام داده است.[14]

به نظر فوکو نخستین تلاش اندیشمندان پساکانتی برای غلبه بر تناقض ذاتی انسان به وسیلۀ فروکاست‌گرایی انجام شد؛ اگر آنها انسان را به جنبۀ تجربی آن فرو بکاهند، نمی‌توان امکان شناخت را تبیین کرد و اگر بر جنبۀ استعلایی انسان تأکید کنند نمی‌توانند مدعی عینیت علمی شوند یا آنکه شرحی از سرشت تجربی انسان ارائه دهند. فوکو این مرحله را با پوزیتیویسم کنت و اندیشۀ هگل و مارکس مرتبط کرده است.

فوکو پدیدارشناسی را در دل مرحلۀ بعدی، که در آن مسئلۀ تثبیت شده، یعنی در همبودی تجربه‌گرایی و استعلاگرایی در یک تعادل مبهم جای داده است. بحث فوکو از این دوگانگی‌های سه‌تایی انسان، یعنی تجربی ـ استعلایی، شناختی ـ غیرشناختی، عقب‌نشینی ـ بازگشت به سرآغاز، نقد آشکار پدیدارشناسی است. اگرچه برهان فوکو، با همۀ این سه‌گانه‌ها، از همان ساختار در ارتباط پیروی می‌کند؛ یعنی حالتی از اندیشه که تمرکزی انسانی دارد ــ هستی آدمی در مرتبۀ تحصلی و در مرتبۀ مبنا هم منشأ معناست و هم پیامد جهان طبیعی، فرهنگ و تاریخ انسانی ــ ضرورتاً مبهم و دوری باقی می‌ماند.

این بر روی ابعاد استعلایی و تجربی انسان قرار می‌گیرد. پدیدارشناسی فقط می‌تواند نشان دهد چگونه آنچه در تجربه داده می‌شود و آنچه تجربه را ممکن می‌سازد بر یکدیگر در نوسانی بی‌پایان تطبیق می‌کنند.[15] اگر انسان را به بعد تجربی‌اش فروبکاهیم، نمی‌توانیم امکان شناخت را تبیین کنیم و اگر کاملاً بر بعد استعلایی تأکید نماییم، نمی‌توانیم مدعی عینیت علمی شویم. هنگامی که این مسئله ذهن اندیشمندان را به خود مشغول کرد، نظام دوگانۀ ارجاع به یکدیگر به‌طور پایان‌ناپذیری دردآور شد. فوکو این مرحله را به اثبات‌گرایی کنت و گفتمان هگل و مارکس نسبت داده است.[16]

دوگانگی دوم از آن روست که گفتار دربارۀ انسان همواره با معمای زیر روبه‌روست: پیش‌زمینۀ تعهدات و کردارهای مسلم فرض‌شده به دلیل نااندیشیدنی بودن، اندیشه و عمل را ممکن می‌سازد، اما منابع و معنای آنها را بیرون از اختیار ما می‌گذارد.دوگانگی سوم از کاوش در معنای زبان پدید می‌آید. انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند به منظور عرضۀ شرحی عینی از چگونگی آغاز زبان و چگونگی عملکرد به ورای آن رود. بااین‌حال زبان را به کار می‌گیرد؛ پس باید به یک معنا پیشاپیش آن را بفهمد.

ازآنجا‌که منشأ یا مبنای تاریخ انسان نمی‌تواند رویدادی تجربی در گذشته باشد که سرآغاز آن به‌شمار آید یا حوزۀ زمانی خالی یا رخدادی اولیه مانند سخنان فیلسوفان پیش از سقراط باشد، نتیجه این است که معنای اصل و منشأ همواره فهم‌ناشده باقی خواهد ماند. انسان درمی‌یابد که منبع هستی خودش نیست ــ که هیچ‌گاه نمی‌تواند به سرآغاز تاریخ خودش بازگردد ــ و درعین‌حال می‌کوشد به شیوه‌ای نشان دهد که این تناهی چیزی نیست که واقعاً او را محدود کند، بلکه منبع استعلایی همان تاریخی است که سرآغازش را نمی‌شود با پژوهش تجربی مشخص کرد.[17]فوکو اظهار کرده است: سه رهیافت یادشده، که تحلیل تناهی انسان را ممکن‌ کردند، خود حامل سه رویکرد اصلی، یعنی تقلیل، روشن‌سازی و تأویل، بودند.[18]

هر یک از این اشکال دو‌گانه در قرن‌های نوزدهم و بیستم و نیز تناهی انسان، که اومانیسم را بر پایۀ این دوگانگی‌ها استوار ساخت، سبب حاکمیت سوژه شد. به نظر فوکو در دوران جدید انسان در آستانۀ  اولوهیت گام نهاده و مرگ خدا را رقم زده است. اما به نظر او مرگ خدا مستلزم مرگ انسان نیز است. مفهوم انسان محصول خاصی از معرفت است که دوران نقادی زمینۀ ظهور آن را فراهم کرده، اما اکنون صورت دیگری از معرفت در حال شکل‌گیری است که بر صورت پیشین غلبه می‌یابد و مرگ انسان را رقم می‌زند.

فوکو با ذکر تحولاتی که در علوم انسانی در حال وقوع است پایان اپیستمۀ تجدد و موضوع آن، یعنی انسان، را استدلال کرده است. شاخصۀ صوری از علوم انسانی، که از مشکلۀ انسان رها شده‌اند، آن است که برخلاف علوم انسانی عصر تجدّد، که از آگاهی آغاز کرده‌اند ‌و به سمت ناخودآگاه می‌روند، ناآگاهی را نقطۀ  آغاز خود می‌گیرند. فوکو به‌طور ویژه از دو علم انسانی غیر تجدّدی یاد می‌کند: مردم‌شناسی و روانکاوی.

این دو دانش با مرتبط کردن دنیای اجتماعی به ساخت‌های پنهانی و دنیای درون به جهان‌های پس‌رفته در تاریکی، آگاهی تصویری از جامعۀ مدرن ارائه می‌دهند که گویی بدون مدد انسان در حال گردش است.[19] از سوی دیگر امروز شاهدیم که معرفت پایگاه خود را به زبان وانهاده و این به معنای آن است که انسان از کانون دورانی که در راه است خارج شده است .

فوکو کتاب «واژه‌ها و چیزها» را با طرح پایان عصر انسان به پایان ‌برده است. به گفتۀ فوکو، همان‌گونه‌که در قرن گذشته بر اثر تغییر در اپیستمه مفهوم انسان پدیدار شد، به همان ترتیب نیز این مفهوم به پایان خود نزدیک می‌شود؛ به این معنا که اگر اپیستمۀ جدید در هم ریزد، سامان حاکم بر آن نیز فروخواهد ریخت و انسان نیز، که خود پیامد این اپیستمه است، ناگزیر ناپدید خواهد شد. فوکو با معنای خاص و ویژه‌ای که از انسان مطرح کرده، آن را موضوع علوم انسانی عصر تجدد دانسته و سرانجام با اعلام مرگ چنین موضوعی پایان علوم انسانی عصر تجدّد را نیز اعلام نموده است.

پی نوشت :

[1] . حسین کچویان، فوکو و دیرینه‌شناسی دانش: روایت تاریخ علوم انسانی از نوزایی تا مابعدالتجدد، تهران: دانشگاه تهران، 1382، ص 13٫

[2]. Beatrice Han, The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity, Translated by Edward Pile, in Cambridge Companion to Michael Foucault, Cambridge University Press, 2005, p 176.

[3] . Lisa Downing, The Cambridge Introduction to Michel Foucault, Cambridge University Press, 2008, p 39.

[4] . حسین کچویان، همان، ص 91٫

[5] . همان، ص 114٫

[6] . پل رابینو و هیوبرت دریفوس، میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی، 1379، ص 95٫

[7] . حسین کچویان، همان، صص 191ـ190٫

[8] . میشل فوکو، دانش و قدرت، ترجمۀ محمد ضیمران، تهران: هرمس، 1378، ص 127

[9] . همان، ص 129٫

[10] . همان، صص 106ـ 105٫

[11] . حسین کچویان، همان، ص 101٫

[12] . میشل فوکو، نظم اشیا، ص 102٫

[13] . حسین کچویان، همان، ص 220٫

[14] .  Johanna Oksala, Foucault on Freedom, , Cambridge University Press, 2005, p31.

[15] . همان، ص 31٫

[16] . پل رابینو و هیوبرت دریفوس، همان، ص 115٫

[17] . همان، ص 114٫

[18] . میشل فوکو، همان، ص 134٫

[19] . حسین کچویان، همان، ص 223٫

مصطفی زالی