فلسفه و عرفان در اين تايپك

فلسفة «ريچارد رورتي»

چكيده

اين مقاله، به بررسي تأثير تلاقي پراگماتيستم و پست‌مدرنيسم در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي مي‌پردازد. اصالت طبيعت، داروينيسم، و ابزارانگاري ازجمله مباني پراگماتيسم كلاسيك شمرده مي‌شوند كه در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم رورتي اثرگذار هستند. ديويي و جيمز از معروف‌ترين شخصيت‌هايي به شمار مي‌روند كه رورتي از آنها تأثير پذيرفته است. علاوه بر پراگماتيسم، پست‌مدرنيسم نيز در انديشة رورتي جايگاه خاصي دارد و ازجمله مباني‌اي كه در تكوين فلسفة وي مؤثر هستند، مي‌توان به مرگ سوژه، عقل‌ستيزي، و انكار حقيقت اشاره كرد. در اين ميان، رورتي با بسياري از انديشه‌هاي فيلسوفان پست‌مدرن همچون دريدا، ويتگنشتاين دوم، و ليوتار در زمينة نقد مدرنيته همداستان است.
كليد واژه‌ها: پراگماتيسم، پست‌مدرنيسم، نئوپراگماتيسم، فلسفة مدرن، رورتي.

مقدمه

در اين نوشتار، هدف ما بررسي تأثير تلاقي پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي است. همان‌طور كه دو جريان بزرگ فكري دوره مدرن يعني عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي در ايده‌آليسم استعلايي كانت با يكديگر تلاقي مي‌يابند، در نئوپراگماتيسم رورتي نيز شبيه اين تلاقي رخ مي‌دهد؛ با اين تفاوت كه در فلسفة رورتي، به جاي عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي، پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم با يكديگر جمع مي‌شوند. البته، سنخيت بين پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم با سنخيت ميان عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي تفاوت دارد؛ ولي اشتراكات پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم بسيار بيشتر از اختلافاتشان است. فرضية اصلي در اين پژوهش، تلاقي اين دو جريان فكري در فلسفة رورتي است. شايان ذكر است كه محدود كردن فلسفة رورتي به اين دو جريان مهم به همان‌اندازه اشتباه است كه آن فلسفه را از اين دو جريان جدا كنيم و در تكوين انديشة فلسفي رورتي، نقش فرعي و تبعي به آنها بدهيم. به عبارت ديگر، نبايد چنين تصور كرد كه عناصر ديگري در شكل‌گيري فلسفة رورتي تأثير نداشته‌اند. براي مثال، مي‌توانيم رگه‌هايي از فلسفه‌هاي تحليلي، اگزيستانسياليستي، و حتي هرمنوتيكي گادامر را نيز در انديشة رورتي پيدا كنيم. با اين‌حال، در اين مقاله، صرفاً به تأثير پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم در تكوين تفكرات نئوپراگماتيستي رورتي و تلاقي اين دو جريان در انديشة او مي‌پردازيم. بدين‌منظور، به كتاب‌هاي اصلي رورتي مراجعه كرده و با ژرف‌نگري، در لابه‌لاي سطور اين كتاب‌ها، ردپاي اين تلاقي را نشان داده‌ايم. از اين‌رو، ابتدا به مباني پراگماتيسم كلاسيك مثل داروينيسم، و سپس به مباني پست‌مدرنيسم مثل مرگ سوژه و ضد عقل‌گرايي پرداخته‌ايم. در ادامه نيز به بررسي مباني نئوپراگماتيسم رورتي پرداخته و تأثير پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم را در آن آشكار ساخته‌ايم.

مباني پراگماتيسم

پراگماتيسم، مشخصاً فلسفة آمريكاست؛ ولي اين امر بدين‌معنا نيست كه تفكر پراگماتيستي محدود به يك كشور خاص است، بلكه رگه‌هاي اين تفكر در فلسفه‌هاي اروپايي و آسيايي نيز ديده مي‌شود. واژه «پراگماتيسم»، مشتق از لفظ يوناني pragma به معني Action يا عمل است. اين اصطلاح را اولين‌بار، چارلز سندرس پيرس درسال1878 وارد فلسفه كرد. در ادامه، ويليام جيمز هرچه بيشتر به آن عمق و محتوا بخشيد و ميد آن را با امر اجتماعي پيوند داد و سرانجام جان ديويي پراگماتيسم را با آموزش و پرورش و همچنين سياست عجين ساخت. در اين مقاله، فقط به سه مورد از مباني خاص اين فلسفه- كه در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم رورتي نقش دارند- اشاره مي‌كنيم:

الف. اصالت طبيعت

اصالت طبيعت(1) يك نوع جهان‌بيني فلسفي است كه در آن، واقعيت و جايگاه انسان در واقعيت، از يكديگر جدا نيستند. منظور از واقعيت، همان طبيعت است، نه چيزي غيرطبيعي يا ماوراي طبيعي. اصالت طبيعت بر شناخت رو به رشد حاصل از مشاهده علمي تأكيد مي‌كند؛ از اين‌رو، گاهي با علم يكي گرفته مي‌شود. بر اين اساس، اصالت طبيعت به وحدت تجربه، عقل و علم اشاره مي‌كند. آغاز اين بحث به نيمة نخست قرن بيستم برمي‌گردد كه پراگماتيست‌هايي مثل جان ديويي، ارنست ناگل، سيدني هوك، و سلارز، مدافع آن بودند. رابرت اودي در فرهنگ لغت فلسفة كمبريج اصالت طبعت را در قالب دو ديدگاه مطرح مي‌كند: 1) هر چيزي متشكّل از موجودات طبيعي است، موجوداتي كه در علوم طبيعي مورد مطالعه قرار مي‌گيرند؛ 2) روش مقبول توجيه و تبيين در علوم است.(2) ناگفته پيداست كه ديدگاه اول متافيزيكي و آنتولوژيكي، و ديدگاه دوم، روش‌شناختي است. به طور كلّي، فلسفه با اصالت طبيعت مخالف است؛ اما پراگماتيسم از آن دفاع مي‌كند. براي مثال، ديويي دربين پراگماتيست‌ها از همه بيشتر مدافع اصالت طبيعت است. بر همين اساس، وي هيچ‌گونه الوهيت و غايتي در طبيعت نمي‌بيند؛ اين مسئله، ناشي از روح طبيعت‌گرا و روح داروينيستي انديشة اوست. بنابراين، فلسفة ديويي نوعي اصالت تجربة طبيعت‌گرايانه است؛ حتي در عنوان يكي از كتاب‌هاي او به نام تجربه و طبيعت(1925) نيز اين گرايش فكري و فلسفي به وضوح ديده مي‌شود. بنا به اصالت طبيعت ديويي، «عقل» در طبيعت قرار دارد. البته، به اعتقاد بسياري از مفسّران، اين ديدگاه كه عقل در طبيعت قرار دارد به اسپينوزا برمي‌گردد. به هر ترتيب، ديويي جنبة فطري عقل را همچون دكارت و كانت قبول نداشت. به همين سبب، او خود را طبيعت‌گرا مي‌پنداشت؛ ولي نه ازنوع متافيزيكي، بلكه مدافع روش علمي بود. از اين‌رو، طبيعت‌گرايي وي در اين قالب فهم‌پذير است. ديويي، روش علمي را محدود به حوزه علم نمي‌دانست، بلكه آن را به حوزه انديشه نيز تعميم مي‌داد. به اين دليل، وي منتقد سرسخت متافيزيك و آنتولوژي عقل‌گرايانه و ايده‌آليستي ازنوع كانتي، دكارتي و هگلي بود.
تفسير ديويي از واقعيت، برخلاف مكاتب فكري مذكور، بر وحدت انسان و محيط، تأكيد داشت و طبيعت را كلّ اندام‌واري مي‌پنداشت. بر همين اساس، ديويي تمايزهاي ذهن و جسم، فرد جامعه، و حقيقت و ارزش را ساخته و پرداختة عقل مي‌دانست كه در عمل، كارآيي ندارند و اعتقاد داشت كه ما بايد بر اين ثنويت‌هاي به ارث رسيده از گذشته غالب شويم. گفتني است، همين نوع انتقاد را رورتي نيز درباره ثنويت‌هاي فلسفي و عقلي طرح نموده است.
همچنين، پراگماتيست‌ها، يقيناً تحت تأثير داروين و اصالت طبيعت تكاملي قرار داشتند و آنها اين پيشرفت‌ها و ساير پيشرفت‌ها در علوم تجربي را غيرمستقيم مؤيد نظرهاي فلسفي‌شان مي‌دانستند.(3) آنان گاهي از اصالت طبيعت بيولوژيكي(4) بحث مي‌كردند. ويليام جيمز نيز از طبيعت‌گرايان بود؛ ولي نه در حوزه علمي، بلكه در حوزه
اخلاق. او از تلقّي طبيعت‌گرايانة اخلاق و اساس آن دفاع مي‌كرد. طبق ديدگاه جيمز، ما بايد صفات اخلاقي را ذاتاً طبيعي بدانيم، نه ماوراي طبيعتي و خدادادي يا فطري. از اين‌رو، شالوده اخلاق امر طبيعي است، نه امر پيشيني كانتي يا مثل افلاطوني. جيمز در اراده معطوف به ايمان بر اين باور است كه فلسفة اخلاق جزمي، كه از قبل ساخته شده باشد، وجود ندارد.(5) پس، جيمز اصالت امر پيشيني را در اخلاق رد مي‌كند و مي‌گويد: در اخلاق، نقطة نهايي نمي‌تواند وجود داشته باشد و هرچه وجود دارد، در طبيعت است.(6) در اين بخش از مقاله، قصد نداشتيم وارد جزئيات اين موضوع جذّاب شويم؛ بلكه فقط مي‌خواستيم عمق نفوذ تفكر طبيعت‌گرايانة جيمز را آشكار كنيم. به هر روي، پراگماتيسم را بدون اصالت طبيعت، نمي‌توان فهم كرد.

ب. داروينيسم

بدون اصالت طبيعت، داروينيسم(7) قابل فهم نيست. البته، بايد گفت كه اين دو لازم و ملزوم يكديگر هستند. داروينيسم براساس طبيعت‌گرايي خاص خود، مفهوم عقل و عقلانيت را رد مي‌كند؛ چون عقل در تفكر فلسفي حاصل تكامل طبيعت نيست، بلكه آن‌گونه كه دكارتيان مي‌پنداشتند عنصري غيرطبيعي يا- به زبان ديني- عنصري خدادادي و فطري است و از اين‌رو، خارج از چرخة تكامل طبيعي قرار دارد. اما، بنابر ديدگاه داروينيسم، هرچه به عنوان واقعيت وجود دارد محصول تكامل است؛ بنابراين، مفهوم عقل- ازنوع فلسفي- جايگاهي در داستان تكامل دارويني ندارد. پراگماتيست‌ها از داروينيسم استقبال كردند. جان ديويي، يكي از سرشناس‌ترين فيلسوفان پراگماتيست آمريكايي (كه نفوذ زيادي بر نظرية آموزش و پرورش در آمريكا داشت)، وجود هرنوع عنصر متعالي با نام روح يا ذهن يا نفس را در طبيعت انسان رد مي‌كرد؛ حال‌آنكه اين عنصر در فلسفة سنّتي كاشف حقيقت متعالي و اصول اخلاقي است. وي در عوض انسان را ارگانيسمي تعريف مي‌كرد كه همواره، براي سازگاري با محيط پيرامون، به كوشش تازه‌اي دست مي‌زند. در نظرية آموزش‌و پرورش ديويي، يادگيري شكل ديگري از سازگاري با محيط شمرده مي‌شود يا نوعي انتخاب طبيعي ذهني است. ديويي به اصالت تكامل دارويني ايمان داشت و بر پيشرفت تدريجي در حوزه اجتماع تأكيد مي‌كرد. او همين ايمان خود را در مقالة معروف «نفوذ داروين بر فلسفه» به بيان درمي‌آورد. وي داروينيسم را منطق ذهن، اخلاقيات و زندگي توصيف مي‌كرد. در اين منطق، انديشه بازتاب واقعيت نيست؛ بلكه ابزاري در خدمت رفع احتياجات انساني است.

ج. ابزارانگاري

ابزارانگاري(8)، نوعي ديدگاه آنتي‌رئاليستي درباره نظريه‌هاي علمي است. در اين ديدگاه، نظريات به عنوان دستگاه‌ها و ابزارهايي براي سهولت حركت از مجموعه‌اي معين از مشاهدات به مجموعه‌اي از مشاهدات پيش‌بيني شده، تلقّي مي‌شوند. همچنين، در اين ديدگاه، گزاره‌اي نظري به واقعيت و حقيقت ارجاع ندارند؛ از اين‌رو، داراي بار هستي‌شناختي نيستند.(9) البته، ابزارانگاري، معناي وسيع‌تري دارد كه در پيوند با معرفت‌شناسي پراگماتيك ديويي است. اكثر مفسّرانِ ديويي، او را معمار «ابزارانگاري» مي‌دانند.(10)
ديويي، ابزارانگاري را اصل مي‌داند كه شهود آنچه را او «وضعيت نامتعيّن»(11) مي‌نامد، سازمان‌دهي مي‌كند. اين امر نيز بيانگر معناي دارويني پيوند و استمرار بين منابع حيواني و ماقبل شناختي بقاست كه دقت زياد علم از آن ناشي مي‌شود.(12) گاهي ديويي ابزارانگاري، پراگماتيسم، اومانيسم و تجربه‌گرايي را در يك رديف قرار مي‌دهد. درواقع، ابزارانگاري ديويي، تلقّي كاركردي از تمام مفاهيم ازجمله مفاهيم علمي است. در اين تلقّي، شأن معرفتي مفاهيم و شأن عقلاني اعمال (به مثابة کاركرد آنها) به كامل كردن، پيش‌بيني نمودن و كنترل كردن تعامل‌هاي انضمامي ما با جهان تجربة شده ماست.(13) جان ديويي، كه پراگماتيسم را در همة حوزه‌هاي زندگي به ويژه حوزه تعليم و تربيت به كار گرفت، بر آن بود كه تصورها درصورتي حقيقت دارند كه شرايطي را براي حلّ مشكلات فراهم كنند. وي به واسطة نظرية ابزارانگاري‌اش، كه روايت او از پراگماتيسم است، در خارج از ايالات متحده شهرت بيشتري دارد.
ويليام جيمز و جان ديويي هردو بر آن بودند كه ذهن در روند تكاملي، به عنوان ابزاري براي سازگاري با محيط زيست موجودات زنده محسوب مي‌شود. برطبق ديدگاه جيمز، نظريات دست‌افزارهايي هستند كه به منظور حلّ مسائل و مشكلات روزمرّه به كار مي‌روند. بنابراين، هر نظريه بايد برحسب موفقيت آن در ايفاي اين نقش به داوري گذاشته شود. براي مثال، اگر كسي راه خود را در جنگلي گم كند، بنابر ديدگاه پراگماتيسم، مي‌تواند ازطريق تفكر و فعاليت نظري، اين وضع را مورد بررسي قرار دهد: با استفاده از معلوماتي مانند وضع خورشيد و جهتي كه شخص راه مي‌رود، و شناسايي قبلي وي از آن ناحيه، مي‌توان نظريه داد كه چگونه از اين وضع ناگوار رهايي يابد. اين نظريه را بر حسب نتيجة صواب يا خطاي آن، ارزش‌يابي مي‌كنيم و به عنوان ابزار مفيد يا غيرمفيد براي دستيابي به مقصود مورد داوري قرار مي‌دهيم. براين اساس، نظريه‌ها و انديشه‌ها، ابزارهايي براي بهبود و سعادت زندگي انسان هستند؛ حتي زبان نيز، وسيله‌اي براي زيستن و بقاي انسان است، نه بازنمايي واقعيت.

مباني پست‌مدرنيسم

باتوجه به اينكه لفظ «پست مدرنيسم»، تعريف واحدي ندارد كه همه بتوانند بر سر آن به توافق برسند، ناچاريم دو تعريف عام و خاص از پست‌مدرنيسم ارائه دهيم. در تعريف عام، پست‌مدرنيسم، مجموعه‌اي از نظريه‌ها و سبك‌هاي هنري يا غيرهنري است كه به عنوان جهان‌بيني خاص چند دهة اخير (از دهة60 به بعد)، واكنشي بر ضدّ مدرنيسم و مدرنيتة غربي محسوب مي‌شود. در اين تعريف، مي‌توان مصاديق پست‌مدرنيسم را در حيطه‌هاي مختلف از هنر گرفته تا سياست، و از فلسفه گرفته تا دين، نشان داد. براي مثال، در هنر معماري، گرايش به سبك‌هاي سنّتي- مثل سبك گوتيك- و سبك‌هاي يوناني و رومي را در طراحي ساختمانِ پست‌مدرن مي‌توان نمونه‌اي از مصاديق پست‌مدرنيسم دانست. چارلز جنكس در كتاب پست‌مدرنيسم چيست؟ نمونه‌هاي زيادي از معماري پست‌مدرن را همراه با تصاويرشان آورده است. در سياست و اقتصاد، بحث تمركززدايي و توجه به گروه‌هاي حاشيه‌اي- كه نقش محوري را در فلسفة فوكو ايفاء مي‌كنند- از مباحث پست‌مدرنيستي محسوب مي‌شود. بنابراين، معناي عام اين اصطلاح در روزگار ما در سطح وسيعي به كار مي‌رود. پست‌مدرنيسم، در اين معنا، به جنبه‌هايي از فرهنگ، تفكر و جامعه مربوط مي‌شود.(14) در حوزه فرهنگ، پست‌مدرنيسم در قالب هنر و ادبيات نمود پيدا كرده است. اين اصطلاح، در حوزه تفكر خود در قالب فلسفه‌هاي ضدمدرنيستي و ضدشالوده‌گرايي نشان مي‌دهد. همچنين، در حوزه جامعه، در قالب سياست پست‌مدرن و حتي جنگ پست‌مدرن كه برپاية رسانه‌هاي قدرتمند جهاني استوار است، معرفي مي‌شود.
در معناي خاص، تعريف پست‌مدرنيسم باتوجه به برداشت‌هاي هريك از فيلسوفان و متفكران پست‌مدرن، از آن متفاوت است. براي مثال، ليوتار در كتاب خود (با نام وضعيت پست‌مدرن)، پست‌مدرنيسم را «بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان» مثل آزادي و كمونيسم مي‌داند. ايهاب حسن، در حوزه ادبيات و هنر، آن را «شكل زيبايي شناختي جديد» قلمداد مي‌كند. جنكس نيز پست‌مدرنيسم را مخصوصاً در قلمرو معماري «سبك عصر ما» معرفي مي‌كند. فردريك جيمسون، آن را «فرهنگ سرمايه‌داري متأخر» مي‌داند و ديدگاه‌هاي ماركسيسم كلاسيك را براساس تفكرات نئوماركسيستي‌اش نقد مي‌كند. ژان بودريا، فوكوياما، و واتيمو، آن را «پايان تاريخ» و پايان ايدئولوژي غالب تلقّي مي‌كنند. البته، اين تعاريف يگانه تعاريف موجود از پست‌مدرنيسم نيستند؛ بلكه تعريف‌هاي ديگري نيز وجود دارند كه كم‌وبيش تركيبي از اين تعاريف هستند. تعريف برخي از فيلسوفان پست‌مدرن مثل رورتي از پست‌مدرنيسم نيز همان تعريف ليوتار (بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان) است.(15) بنابراين، مي‌بينيم كه ماهيت پست‌مدرنيسم بسيار پيچيده است و به دست دادن تعريف واحد و يكدست از آن به همان اندازه گمراه‌كننده است كه تعاريف مختلف فوق‌الذكر را ماهيتاً عين هم بدانيم. در اين مقاله، صرفاً به سه مورد از مباني پست‌مدرنيسم اشاره مي‌كنيم:

الف. مرگ سوژه

در نيمة دوم قرن بيستم، تغيير مسير بزرگي در تفكر غربي ايجاد شده است؛ تغيير مسيري كه مي‌توان آن را در قالب مفهوم «مرگ سوژه» يا «مرگ انسان» خلاصه كرد. اين مرگ، در بسياري از حيطه‌هاي تفكر بشر معاصر، موضوع مباحثات و مناظرات بوده است. البته، مباحثه‌هاي مربوط به مرگ انسان، اغلب دستخوش مجادله‌هايي بي‌پايان بر سر مطلق‌انگاري درمقابل نسبي‌انگاري، و شالوده‌گرايي درمقابل چندپارگي بوده است. يكي از بارزترين اقدام‌هاي متفكران و فيلسوفان پست‌مدرن حمله به مفهوم سوژه دکارتي- كانتي است. از اين‌رو، شاخصة اصلي در فلسفة مدرن سوبژكتيويته است. چنان‌كه مي‌دانيم، دكارت با ابداع ذهن انديشنده يا كوژيتو (cogito)، آن را وارد فلسفة مدرن كرد؛ و فلسفه‌هاي بعدي نيز همين مفهوم را با اندكي تغيير در تعريف آن، به منزلة شالوده معرفت‌شناسي خويش قلمداد كردند، اما فيلسوفان پست‌مدرن از اين خود يا ذهن دكارتي يا كانتي، مركززدايي مي‌كنند. در پست‌مدرنيسم، از اين مركز زدايي از انسان با عنوان «مرگ سوژه» ياد شده؛ و گاهي در قالب ادبيات، از آن با عنوان «مرگ مؤلف» تعبير شده است. فوكو مقالة «مؤلف چيست؟» را با بحث انتقادي خود در يكي از كتاب‌هايش به نام نظم چيزها شروع مي‌كند. در اين كتاب، او پژوهشي را در زمينة شرايط احتمالي آغاز كرد كه براساس آن، بشر به عنوان سوژه شناساي دانش در رشته‌اي معيّن مطرح مي‌شود (آنچه ما «علوم انساني» يا «علوم اجتماعي» مي‌ناميم.) تحليل فوكو از مدرنيته و نظام فكري آن، كه همانا كشف و شرح قوانين صورت‌بندي شده نظام فكري در علوم انساني بود در قرن بيستم به بار نشست. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت كه پيدايش شاخه‌هاي مخلف علوم انساني مثل جامعه‌شناسي، تاريخ و روان‌پزشكي و غيره، مؤيد اين امرند كه تفكر مدرن به شكل شاخه‌هاي مختلف علوم انساني، تبلور يافته است. البته بايد گفت كه فوكو مفهوم قدرت را در پيدايش اين امر بسيار مؤثر مي‌داند. از اين‌رو، روش اصلي او براي پژوهش در اين رشته‌هاي علمي، و آگاهي از اينكه چطور اين رشته‌ها موضوعات مورد مطالعة خود را تشكيل مي‌دهند، بررسي «گفتمان»ها يا «شيوه‌هاي گفتماني» بود. منظور از تشكيل دادن موضوعات توسط اين رشته، بدين معناست كه مثلاً روان‌پزشكي تعريفي خاص از انسان ارائه مي‌دهد، همان‌گونه كه زيست‌شناسي، تعريفي بيولوژيكي و صرفاً مادي از انسان ارائه مي‌دهد. اين نوع ارائة تعريف، باعث مي‌شود كه هر رشته‌اي از علوم انساني با تعريفي از انسان سروكار داشته باشد كه گاهي باهم متعارض هستند.
بنابراين، در تفكر پساساختارگرا و پست‌مدرن، مرگ انسان (مرگ سوژه) ايده‌اي غالب شمرده مي‌شود.(16) گفتني است، گاهي از اين مركززدايي، به مرگ سوژه نيز تعبير مي‌شود. دكارت، انسان را سوژه‌اي معرفي مي‌كند كه محور معرفت‌شناسي فلسفة مدرن را تشكيل مي‌دهد. مفهوم فلسفي سوژه اين است كه هر فردي كه خود را سوژه فرض مي‌كند، مركز هستي به شمار مي‌آيد و پيرامون را ابژه مي‌گيرد و به عنوان فاعل، بايد در آن تصرف كند. سوژه به فاعل شناسا و ابژه به متعلّق شناسا ترجمه شده كه تعريفي معرفت‌شناختي است. هستة مركزي انسان مدرن، سوبژكتيويسم است. به عبارت ديگر، تعريفي كه دكارت در قرن هفدهم از انسان به مثابة جوهر انديشنده ارائه دهد، باعث گرديد كه فيلسوفان مدرن پس از او انسان را در قالب همان الگوي سوبژكتيويسم يا اصالت ذهني تعريف كنند كه درآن ماهيت انسان چيزي جز انديشه نيست و اين نگاه سوبژكتيويستي به انسان در دوره مدرن هستة مركزي، هرنوع تعريف از انسان را تشكيل مي‌داد. فوكو مي‌گويد: انسان اختراع است؛ بدين‌ترتيب، او به تيره، تار و تمام شدن تفكر انسان اشاره مي‌كند. وي، روايتگر مرگ انسان مدرن است.

ب. عقل‌ستيزي

عقل‌ستيزي يا ضد عقل‌گرايي(17) به پست‌مدرنيسم منحصر نيست. اين پديده، از زمان رمانتيك‌ها تا اگزيستانسياليست‌ها وجود داشته، سپس به پست‌مدرنيست‌ها رسيده است. به نظر مي‌رسد كه شخصيت‌هايي همچون نيچه، كيركگور، و هايدگر و نيز فوكو، دريدا، و ليوتار و همچنين رورتي، گرايش‌هاي ضد عقل‌گرايي داشته‌اند. حملة نيچه به عقل‌گرايي غربي تأثير عظيمي بر هايدگر، دريدا، دلوز، فوكو، ليوتار و ساير نظريه‌پردازان پست‌مدرن داشته است. اگر نيچه را، به لحاظ تأثير وي در تفكرات پست‌مدرنيستي، پدربزرگ پست‌مدرنيست‌ها بناميم، چندان به بيراهه نرفته‌ايم.
متفكران پست‌مدرن، اتفاق‌نظر دارند كه آرمانِ تحقق عقل و عقلانيت در جامعه، باقي‌مانده سنّت روشنگري به حساب مي‌آيد و در دوران ما، يعني دوران پست‌مدرن، از اعتبار افتاده است. به گمان اينان، عقل، ذاتاً مدعي جهان‌گستري و فراگيري است و درنتيجه، گرايش به مطلق باوري را در خود مي‌پروراند. اعتقاد به احكام فراگير و جهان‌گستر، پذيرش، قوانين ضروري در روند تاريخ و قبول اصول كلّي تعميم‌پذير به تمامي جامعه‌هاي بشري و وضعيت‌هاي گوناگون زندگي، و به طور خلاصه، انديشيدن به جامعه همچون كلّيتي يگانه (و ناديده گرفتن كثرت فرهنگي در درون هر جامعه يا ميان جامعه‌هاي مختلف)، از ويژگي‌هاي مدرنيسم كلاسيک شمرده مي‌شوند. به باور متفكران پست‌مدرن، «خردباوري مدرن، و ادعاي فراگير و جهان‌گستر آن، ايدئولوژي مناسب براي نظام‌هاي توتاليتر است»؛(18) به همين دليل، آنان سخت بر اين خردباوري مي‌تازند.
فلسفة مدرن عمدتاً بر سكولاريسم و اومانيسم عقل محور مبتني بود. در اين دوره، فيلسوفان تصور مي‌كردند كه انسان از قوّه‌اي به نام «عقل» بهره‌مند است كه با آن مي‌تواند حقايق طبيعي و اجتماعي را كشف كند. اين فيلسوفان، مي‌پنداشتند كه در جهان و جامعة بشري، قانون‌هايي وجود دارد كه عقل مي‌تواند آن قانون‌ها را كشف و كنترل نمايد. ايمان به عقل از بارزترين ويژگي‌هاي مدرنيتة غربي بود. اما پست‌مدرنيسم عقلانيت روشنگري را در قالب پروژه جست‌وجوي حقيقت علمي و عيني، و معرفت يقيني، رد مي‌كند. در دوره مدرن، به ويژه عصر روشنگري، عقل داور نهايي بود و نقش مشروعيت‌بخشي به فرهنگ مدرنيته را داشت. همچنين، عقل، ابزاري براي توجيه جزميت‌ها و ارزش‌هاي عصر روشنگري به شمار مي‌رفت. نظريه‌پردازان پست‌مدرني همچون فوكو، مشروعيت‌بخشي عقل را به شدّت رد مي‌كنند. ليوتار نيز وقتي پست‌مدرنيسم را بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان توصيف مي‌كند، به طور مستقيم و گاه غيرمستقيم، به عقلانيت مدرن و دستاوردهاي اجتماعي و سياسي آن مي‌تازد و راه‌حل را ايجاد روايت‌هاي خُرد ازجمله گروه‌هاي حاشيه‌اي، طرفداران محيط زيست و غيره مي‌داند. او روايت‌هاي كلان ازجمله عقلانيت ماركسيستي يا هگلي يا كانتي را نمي‌پذيرد و از اين‌رو، اين نظريه يا روايت بزرگ را، كه مي‌خواهد همة شئونات جامعه را تفسير نمايد، رد مي‌كند. اين درحالي است كه رد هرنوع روايت كلان، رد عقلانيت مدرنيته محسوب مي‌شود.

ج. انكار حقيقت

نفي حقيقت، از ديگر شاخصه‌هاي فكري پست‌مدرنيست‌هاست. پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم، در انكار حقيقت عيني، در كنار يكديگر قرار مي‌گيرند. البته، اين امر تنها وجه اشتراك آنها نيست. پست‌مدرنيسم، به عنوان يك ديدگاه فلسفي، دانش و معرفت را باز تفسير مي‌كند و درباره چيزهايي مثل واقعيت، حقيقت، عقل، ارزش و معناي زبان‌شناختي، صورتي از نسبي‌انگاري فرهنگي را نشان مي‌دهد. طبق ديدگاه پست‌مدرنيست‌ها، چيزي به عنوان واقعيت و حقيقت عيني مستقل از اجتماع انساني وجود ندارد و هرچه هست ساخته و پرداختة اجتماع بشري و اعمال زباني است. از اين‌رو، پست‌مدرنيسم آشكارا نظرية مطابقت حقيقت را انكار، و ادعا مي‌كند كه حقيقت مخلوق زباني است كه احساسات، عواطف، ارزش‌ها، و آداب و رسوم هر جامعة زباني را بيان مي‌كند.(19)
ازنظر پست‌مدرنيست‌ها، درصورتي‌كه بگوييم حقيقت همان مطابقت با امر واقع است، اين گفتار بيانگر اين شرط خواهد بود كه اگر كسي خلاف آن را بگويد، قرباني خواهد شد و اين امر، يعني اينكه قدرت و حقيقت درهم تنيده‌اند. فوكو، دقيقاً بر اين جنبه متمركز شده است. در فلسفه‌هاي كلاسيك، فيلسوفان بر شرايط امكان احكام براساس حقيقت استعلايي متمركز بودند. اين حقيقت گاهي ساكن در وجود تلقّي مي‌شد، گاهي ساكن در ذهن، و گاهي ساكن در مطابقت با شيء. ساختارشكني دريدا بر بافت و زمنة تمامي قضايا متمركز مي‌شود. دريدا، درمقابل هگل بر اين باور است كه حقيقت در شناخت مطلق، تحقّق نمي‌يابد، بلكه در كارايي وابسته به متن و زمينه، تحقّق مي‌يابد. به عبارت ديگر، حقيقت جدا از بافت فرهنگي و اجتماعي وجود ندارد. با اين‌حال، وي از نابودي حقيقت سخن نمي‌گويد، بلكه صرفاً مي‌خواهد حقيقت را در بافت خودش قرار دهد. دريدا مي‌گويد: ارزش حقيقت (و تمامي ارزش‌هاي مربوط به آن) هرگز در نوشته‌هاي من ازبين نمي‌رود، بلكه دوباره آن را در بافت‌هاي طبقه‌بندي شده، و قوي‌تر و بزرگ‌تر، حك مي‌كنم.(20) اگر مي‌بينيم كه گاهي دريدا از نابودي حقيقت سخن مي‌راند، مراد وي ساختار شكني‌اي است كه شرايط پيچيده حقيقت را در بافت خودش آشكار مي‌كند. او در گراماتولوژي مي‌گويد كه عقلانيت حاكم بر نوشتار ديگر ناشي از لوگوس نيست، بلكه از نوشتار و به ويژه از مفهوم حقيقت، ساختارزدايي مي‌كند.(21) دريدا، همچون ساير فيلسوفان پست‌مدرن، مفهوم حقيقت به مثابة مطابقت را قبول ندارد. او برخلاف هوسرل، مفهوم پديدارشناختي حقيقت را به مثابة امري حاضر براي ذهن نمي‌پذيرد و بر غياب آن در متن تأكيد مي‌كند. از اين منظر، وي پديدارشناسي هوسرل را كه مبتني بر مفهوم پديداري حقيقت است، مورد انتقاد قرار مي‌دهد.

مباني نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي

تا اينجا تلاش كرديم مباني پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم را كه در شكل‌دهي انديشة رورتي نقش اساسي داشته‌اند بررسي، و معروف‌ترين شخصيت‌هاي آنها را معرفي كنيم. دراينجا، نقطة تلاقي اين جريان‌هاي فكري را كه در فلسفة رورتي به «نئوپراگماتيسم»(22) مشهور است، بررسي مي‌كنيم.
پراگماتيسم جديد، درواقع رنسانسي در حوزه فلسفة آمريكايي شمرده مي‌شود و نئوپراگماتيسم به روز شده پراگماتيسم قديم است، هرچند رويكردي انتقادي به آن دارد؛ ولي در بخي از اصول با پراگماتيسم كلاسيك همخوان است. امروزه، پراگماتيسم بر مكتب‌هاي مختلف فلسفي مثل تحليل زباني، نظرية انتقادي، تجربه‌گرايي منطقي، پديده‌شناسي، و ساختارگرايي، سايه افكنده است. البته، بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد (كه فيلسوفاني مثل هيلاري پاتنم، سوزان هك، هابرماس، كواين، اپل، اكوف و ريچارد رورتي حاميان آن هستند)، شباهت‌ها و تفاوت‌هايي وجود دارد. در هردو پراگماتيسم، زندگي انساني اساساً عمل است و از اين‌رو، هرچيزي- حتي نظريه- به عمل تعلّق دارد. همچنين، در هردو، رويكرد طبيعت‌گرايانه غالب است. براي مثال، كواين در اواخر قرن بيستم با طرح معرفت‌شناسي طبيعي شده‌اش از پراگاتيسم دفاع كرد. اين رويكرد، تحت تأثير علم و داروينيسم در نزد ديويي و رورتي كاملاً مشهود است. پيشتر، اصالت طبيعت و اصالت علم را در پراگماتيسم قديم، نزد ديويي و ديگران، مورد بحث قرار داديم.
ازنظر رورتي، تفاوت‌هايي بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد وجود دارد. او در كتاب فلسفه و اميد اجتماعي، به اين تفاوت‌ها اشاره مي‌كند و مي‌گويد: پراگماتيسم جديد، صرفاً از دو جنبه با پراگماتيسم قديم تفاوت دارد كه يكي از اين دوجنبه، مورد توجه بسياري از افرادي است كه خودشان استاد فلسفه نيستند. نخست آنكه ما پراگماتيست‌هاي جديد، به جاي تجربه يا ذهن يا وجدان (كه پراگماتيست‌هاي قديم به آنها مي‌پرداختند)، درباره زبان صحبت مي‌كنيم. دوم اينكه، همة ما آثار كوهن، هنسن، تولمين، و فايرابند را خوانده و از اين‌رو، به اصطلاحِ «روش علمي» بدگمان شده‌ايم.(23)
بنابراين، ازنظر رورتي، دو چيز موجب تمايز پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم قديم مي‌شود: 1) گرايش به زبان؛ 2) ردّ روش علمي. رورتي معتقد است كه پراگماتيسم جديد، به واسطة عنصر زباني، پراگماتيسم كلاسيك را اصلاح مي‌كند. به باور او، پراگماتيسم زبان‌شناختي، پراگماتيسم را در سه حركت اساسي اصلاح مي‌كند: اولاً، به پراگماتيست‌هايي نظير جيمز و ديويي (به دليل ردّ انواع روش‌ها و هدف‌هاي فلسفة سنّتي) تبريك مي‌گويد؛ ثانياً، آنان را به سبب تلاش براي بازسازي آنچه نبايد بازسازي شود، سرزنش مي‌كند؛ ثالثاً، فقط اين نظر را مي‌پذيرد كه زبان براي تهية مصالح فلسفه، قابل دسترس است.(24) از اين‌رو، فلسفة تحليلي- كه مديون تمركز بر زبان است- بهتر از جيمز و ديويي توانسته است از برخي ديدگاه‌هاي اساسي پراگماتيستي دفاع كند.(25)
همچنين، در پراگماتيسم جديد، چون ديگر اصالت علم اهميت چنداني ندارد، «روش علمي» نيز كنار گذاشته مي‌شود. از اين‌رو، پراگماتيست‌هاي جديد (متأثر از كوهن و فايرابند) به روش علمي بي‌اعتمادند. براي مثال، رورتي تحت تأثير كوهن و كتاب وي، ساختار انقلاب‌هاي علمي، روش علمي را رد مي‌كند. درست است كه ديويي از روش علمي صحبت كرده، ولي هرگز نتوانسته است اين روش را تبيين كند. جيمز نيز از روش پراگماتيكي بحث مي‌كند كه بيشتر بر ضد افلاطون‌گرايي تأكيد دارد.
از اين گذشته، بين پست‌مدرنيسم و نئوپراگماتيسم رورتي نيز شباهت‌هايي چند ديده مي‌شود. مثلاً، در اين دو جريان فكري، نوعي نقد متافيزيك عقل‌محور غرب وجود دارد. از اين‌رو، هم پست‌مدرنيسم و هم نئوپراگماتيسم رورتي منكر چيزي به نام متافيزيك هستند. گفتني است كه رورتي خود را متفكر پست‌مدرن مي‌داند و حتي گاهي از عبارت «ما پست‌مدرن‌ها»(26) استفاده مي‌كند؛ هرچند بيزاري‌اش را از اين اصطلاح اعلام مي‌دارد: «من گاهي خودم را به سبب ديدگاه‌هاي پراگماتيستي‌ام درباره حقيقت و عقلانيت يك «پست‌مدرن» مي‌دانم؛ ولي از اين‌نوع برچسب‌ها بيزارم.»(27)
به هر روي، نئوپراگماتيسم رورتي نيز اصول و مباني خاصي دارد كه در اين بخش از مقاله، به چهار نمونه از آنها اشاره مي‌كنيم. شايان ذكر است، در اين بخش، نفوذ انديشه‌هاي پراگماتيسم كلاسيك و پست‌مدرنيسم، و شخصيت‌هاي سرشناس آنها همچون ديويي، جيمز، ليوتار، دريدا، فوكو، و ويتگنشتاين دوم، در مباني نئوپراگماتيسم رورتي به خوبي آشكار خواهد شد.

الف. انكار حقيقت و واقعيت

يكي از مباني نئوپراگماتيسم رورتي را انكار حقيقت به مثابة مطابقت تشكيل مي‌دهد. رورتي، همانند پراگماتيست‌هايي مثل جيمز و ديويي و پست‌مدرنيست‌هايي نظير فوكو و
دريدا، و اكثر پسامدرنيست‌ها، حقيقت را نفي مي‌كند. او با انكار حقيقت، معتقد است: سؤالاتي نظير «آيا حقيقت وجود دارد؟» يا آيا شما به حقيقت باور داريد؟» عاقلانه به نظر نمي‌رسند؛ هركس مي‌داند كه تفاوت بين باورهاي صادق و كاذب، به همان اندازه مهم است كه تفاوت ميان غذاهاي مغذّي و سمّي! با اين‌حال، گاهي نخستين سؤال روزنامه‌نگاران از روشنفكران اين است كه: «آيا شما به حقيقت باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از آن پست‌مدرنيست‌هاي سبكسر هستيد؟» اكنون اين سؤال همان نقشي را ايفاء مي‌كند كه پيشتر سؤالِ «آيا شما به خدا باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از ملحدان خطرناك هستيد؟» ايفا مي‌كرد.(28) ادعاي رورتي درباره اينكه حقيقتي وجود ندارد، بيانگر تفكر پست‌مدرنيستي اوست. ديدگاه پست‌مدرن رورتي، درباره حقيقت و واقعيتِ عيني، ناشي از نفي مدرنيسم دكارتي و كانتي است؛ چون در فلسفة مدرن، مدرنيست‌ها يقين داشتند كه حقيقت با عقل قابل كشف است، از اين‌رو، آنان به عينيت حقيقت اعتقاد و ايمان راسخ داشتند و وظيفة فلسفه را كشف حقيقت مي‌دانستند. درضمن، كشف حقيقت با عقل نوعي رستگاري براي بشر داشت و اين فلسفه بود كه نقش هدايت به سوي رستگاري را ايفا مي‌كرد، اما برطبق نظر رورتي، از دوره هگل، روشنفكران ايمان خويش را به فلسفه ازدست داده‌اند، يعني ايمان به اين فكر كه رستگاري مي‌تواند به صورت باورهاي صادق حاصل شود. از اين‌رو، در تاريخ فلسفه، ايمان به حقيقت اشكال مختلفي داشته است.(29) به همين دليل، رورتي از جايگزيني حقيقت با شق‌هاي ديگر سخن مي‌گويد:در ابتداي قرن هفدهم، تلاش کرديم عشق به حقيقت را جايگزين عشق به خدا کنيم؛ بدين دليل، جهانِ توصيف شده توسط علم را شبه الهي دانستيم. در اواخر قرن هجدهم، تلاش كرديم عشق به خودمان را جايگزين عشق به حقيقت علمي كنيم؛ يعني ستايشي از طبيعتِ عميق روحاني يا شاعرانة خودمان را شبهه الهي كرديم.(30)
برخلاف مدرنيسم، در پست‌مدرنيسم اعتقاد بر آن است كه آنچه ما به منزلة حقيقت مي‌پذيريم، وابسته به اجتماعي است كه در آن زندگي مي‌كنيم. به عبارت ديگر، حقيقت ساخته و پرداختة جامعه است؛ از اين‌رو، هيچ‌گونه حقيقت عيني و غيربشري براي متوسل شدن به آن وجود ندارد: حقيقت وابسته به اجتماعات بشري است و چون اجتماعات بشري متفاوت و متكثرند، مي‌توان گفت كه حقيقت، در اجتماع، متكثر و نسبي است.
رورتي به جاي حقيقت و عينيت، كه به عنوان محور فلسفه و معرفت‌شناسي مدرن قلمداد مي‌شد، توافق بين‌الاذهاني(31) را درميان اعضاي جامعه مي‌پذيرد. براساس اين نظريه، اگر گروه كثيري از افراد بر سر برخي از قضايا اتفاق‌نظر داشته باشند، و اين قضايا در جامعة آنان سودمند واقع شوند، توافق ياد شده جايگزين عينيت غيربشري مي‌شود كه قبلاً به عنوان حقيقت، مورد پذيرش بود. بنابراين، رورتي همانند جيمز و ديويي و همچنين دريدا و فوكو، به انكار حقيقت به مثابة مطابقت مي‌پردازد و مي‌گويد: «نظرية تناظر صدق(حقيقت)(32) آن‌قدر آشكار و چنان بديهي است كه پرسش درباره آن فقط انحرافي است. ما مي‌گوييم كه اين نظريه اصلاً مفهوم نيست و هيچ اهميت خاصي ندارد- بيش از آنكه يك نظريه باشد، شعاري است كه قرن‌ها به طرزي احمقانه سر مي‌داديم.»(33) او معتقد است: باتوجه به اينكه فلاسفه حقيقت را مطابقت با «واقعيت» (آن‌طور كه في‌نفسه هست) مي‌دانند، پس مطمئناً حقيقت مفهومي مطلق است. لذا، عباراتي مانند «حقيقي براي من، نه براي شما» و «حقيقي در فرهنگ من، نه در فرهنگ شما»، عباراتي نامعقول و بي‌معنا به حساب مي‌آيند؛ درحاليكه عباراتي مانند «خوب براي اين هدف، نه براي آن هدف» و «درست در اين موقعيت، نه در آن موقعيت»، غالباً به كار مي‌روند و عباراتي مانند «موجّه براي من، نه براي تو» يا «موجّه در فرهنگ من، نه در فرهنگ تو» كاملاً معنادارند. اما نسبي كردن حقيقت، باتوجه به هدف‌ها و موقعيت‌هاي مختلف، كاري متناقض‌نماست. خودِ مطلق بودن «حقيقت»، دليل خوبي بر اين عقيده است كه «حقيقي» تعريف ناپذير است؛ از اين‌رو، ارائة هيچ نظريه‌اي درمورد ماهيت حقيقت ممكن نيست، فقط امر نسبي است كه مي‌توانيم درباره آن سخن بگوييم.(34)
رورتي، صراحتاً نظرية مطابقت صدق را انكار مي‌كند و تعريف جيمز را از حقيقت مي‌پذيرد. در كتاب نتايج پراگماتيسم مي‌نويسد: «ويليام جيمز گفته كه حقيقي... تنها مصلحتي در شيوه انديشيدن ماست، درست همان‌طور كه «حق» تنها مصلحتي در شيوه رفتار ماست. فيلسوفاني مثل من، اين نظر جيمز را متقاعدكننده مي‌دانند.»(35) او در بخش ديگري از همان كتاب، درباره همين موضوع مي‌نويسد:
حرف جيمز آن بود كه چيزي عميق‌تر براي گفتن وجود ندارد؛ حقيقت نوعي شيء نيست كه داراي ذاتي باشد، از اين‌رو، حقيقت مطابقت با واقعيت نيست. كساني‌كه مي‌خواهند حقيقت، ذاتي داشته باشد مي‌خواهند شناخت يا عقلانيت يا پژوهش يا رابطة ميان زبان و متعلّق آن ذاتي داشته باشد. جيمز، گمان مي‌كرد كه اين اميدها بي‌فايده‌اند.(36)
بنابراين، ريچارد رورتي- دركنار فيلسوفاني مثل هوسرل، هايدگر، ويتگنشتاين، و فوكو- از معدود فلاسفة معاصري است كه به ارزيابي و نقد سنّت فلسفي طولاني‌مدّت مغرب‌زمين مي‌پردازد؛ اكثر فيلسوفان معاصر، ازجمله فيلسوفان پست‌مدرني مثل رورتي، درباره سنّت فلسفي و رابطة ما با آن، به بازتعريف‌هايي از اين سنّت فلسفي غربي همّت گماشته‌اند. رورتي حتي از تفكر هايدگر، در كتاب وجود و زمان، تصويري پراگماتيستي به دست مي‌دهد. او مي‌گويد: من بخش اول كتاب وجود و زمان را حاوي استدلال‌ هاي پراگماتيستي عليه افلاطون و دكارت تفسير مي‌كنم.(37) به نظر مي‌رسد كه وي با قبول نظرية پراگماتيكي، صدق حقيقت عيني را كنار مي‌گذارد.

ب. نفي عقل و عقلانيت

نفي حقيقت عيني، مترادف با نفي عقل و عقلانيت، و نفي اين امر نيز به معناي نفي فلسفه است. متفكران دوره روشنگري، اهميت خاصي به عقل مي‌دادند؛ به طوري‌كه اين دوره به عصر عقل و عقلانيت معروف است. در دوره روشنگري، عقل همان قوّه‌اي است كه ما را به كشف قوانين و حقيقت اشياء راهبر مي‌شود. اما، متفكران پست‌مدرن به اين مفهوم عقل اعتقادي ندارند. رورتي معتقد است كه بايد عقلي را كه به دنبال حقيقت فراتاريخي و غيربشري است رها كرد. او در مقاله‌اي باعنوان «پيوند بين روشنگري و پست‌مدرنيسم» (در كتاب چه چيزي از روشنگري برجاي مانده است؟) اعلام مي‌كند كه مفهوم عقل بدون ياور بشري، فقط زماني براي «پست‌مدرن‌ها» پذيرفتني خواهد بود كه اين تصوير از عقل كه آن قوّه‌اي است كه به دنبال حقيقت مي‌گردد پاك شود، تصويري كه ذهن بشر را با ساختار دروني واقعيت به طور عام، يا با ساختار دروني طبيعت انسان به طور خاص، يكي مي‌كند.(38) درضمن، رورتي به تأثيرپذيري خود از مباني فكري پست‌مدرنيسم در زمينة نفي مفهوم عقل اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «ما پست‌مدرن‌ها فكر مي‌كنيم که هرگز به طور كامل از شرّ نوعي ساديسم خودآزاردهنده‌اي كه گردن‌كلفت‌ها را به وجود مي آ‌ورد، خلاص نخواهيم شد، مگراينكه اعتقاد به چنين ساختارهايي را كنار بگذاريم. ما با نيچه موافقيم كه عمر بويِ تعفنِ خون و شلّاق، بيش از عمر او مطلق كانت است.»(39) بي شك، رورتي در زمينة نفي عقل در صف متفكران پست‌مدرن ايستاده، هرچند تمايل چنداني به نسبت دادن عنوان «پست‌مدرن» به خود نداشته است.
عقلي كه فيلسوفان پست‌مدرني مثل فوكو، دريدا، و رورتي بدان مي‌تازند، همواره، به مفوم جست‌وجوكننده حقيقت فراتاريخي بوده است. اين عقل، ميراث همان ذهن يا كوژيتوي دكارتي است كه طبيعت را مثل آيينه در خود منعكس مي‌سازد. رورتي اين ذهن را به صورت يك ماهيت شيشه‌اي(40) تصور كرده است. انتقاد رورتي از اين ذهن همان انتقاد از مركزيتِ خود به حساب مي‌آيد؛ گفتني است كه دريدا، فوكو، كريستوا، و بارت، مفهوم خودِ منسجم و يكپارچه (ازنوع خودِ استعلايي كانتي) را نپذيرفته‌اند و سوژه دكارتي و كانتي را كه با مفهوم جور مستقل از جسم و روحاني تلقّي مي‌شده است را كنار مي‌گذارند و درعوض برداشتي پست‌مدرنيستي از آن ارائه مي‌دهند كه در اين تعريف خود يا نفس چندپاره و فاقد مركز است. يقيناً اين تعريف، تحت تأثير انديشه‌هاي روانكاوانة فرويد و نيز تحت تأثير انديشه‌هاي پساساختارگرايانه لكان و فوكو است كه فرصت پرداختن به آن در اين نوشته مقدور نيست.(41) البته، ناگفته نماند كه پيش از پست‌مدرنيست‌ها، نيچه مفهومِ خود را زيرسؤال برده بود. قطعاً نيچه نيز بي‌تأثير از نفوذ داروين و نظرية او نبوده است. به هر روي، هم پست‌مدرنيسم و هم داروينيسم، خود يا اگوي استعلايي را رد مي‌كنند. ماهيت اين خود يا اگوي استعلايي، عقل يا قدرت تفكر يا همان كوژيتوي دكارتي است.
رورتي، سه معنا از عقلانيت را مورد توجه قرار مي‌دهد: (42)
1) در اين معنا، عقلانيت قابليتي است كه ماهيان بيش از آميب‌ها، انسان‌هاي به كارگيرنده زبان بيش از ميمون‌هاي انسان‌نما، و انسان‌هاي مجهز به فناوري مدرن بيش از انسان‌هاي فاقد اين فناوري از آن برخوردارند؛ يعني توانايي كپي‌برداري از محيط، ازطريق سازگاري واكنش‌هاي شخص با محرك محيط پيرامون، به شيوه‌هاي پيچيده و ظريف. اين عقلانيت، گاهي «عقل تكنيكي» و گاهي «مهارت براي بقا» ناميده شده است. در اين معنا از عقلانيت، صرف توانايي موجود زنده دربرابر محيط زيست براي زنده ماندن خود مدنظر است، اما استفاده بشر از زبان به عنوان ابزاري براي تعامل با هم‌نوعان و محيط زيست خود «عقلانيت» به حساب مي‌آيد.
2) در معناي دوم، عقلانيت به قوّه‌اي اضافي اطلاق مي‌شود كه ازميان حيوانات، فقط در آدميان وجود دارد. وجود اين جزء سازنده در ما دليلي است براي توصيف خودمان با الفاظي غير از الفاظي كه موجودات زنده غيرانساني را توصيف مي‌كنيم. رورتي به اين نوع عقلانيت، اعتقادي ندارد؛ چون معتقد است: اين عقلانيت، مستلزم ماهيت‌باوري درباره قوّه‌اي به نام عقل است كه از كنه اشيا شناخت پيدا مي‌كند. ازنظر وي، اين نوع عقلانيت در قالب تكامل داروينيستي قابل دفاع نيست؛ چون اين عقلانيت، قائل به قوّه‌اي خدادادي به نام «عقل» يا «نفس» است كه فراتر از تاريخ، و زمان و مكان شمرده مي‌شود، حال‌آنكه تكامل در تاريخ رخ مي‌دهد. عقلانيت سوم، كه جنبة سياسي و اخلاقي دارد، بيشتر مورد توجه رورتي است.
3) عقلانيت، در معناي سوم، تقريباً مترادف با تساهل است؛ يعني اين توانايي كه از تفاوت‌هاي ناشي از خود، ناراحت نشويم. به عبارت ديگر، با سليقه‌ها، رفتارها و انتخاب‌هاي مختلف هريك از انسان‌ها با تسامح برخورد كنيم و بپذيريم كه هر شخص به مثابة يك خود مستقل داراي ويژگي‌هاي رفتاري و فكري متفاوتي است و نبايد به چنين تفاوت‌هايي، پرخاشگرانه پاسخ دهيم. توانايي مذكور با اراده خود شخص براي تغيير عادات همراه است: شكل‌دهي دوباره به خود براي تبديل شدن به نوع ديگري از شخص، يعني شخصي كه چيزهايي غير از چيزهاي قبلي را مي‌خواهد. همچنين، اين عقلانيت بر اقناع (نه زور) تكيه دارد: تمايل به گفت‌وگو درباره چيزها (نه نزاع درباره آنها، و سوزاندن يا نابودن كردن آنها). اين عقلانيت، فضيلتي است كه افراد و جوامع را قادر مي‌سازد تا به طور صلح‌آميز دركنار يكديگر زندگي كنند. بنابراين، آن‌گونه كه هگل گفته است، گاهي عقلانيت در اين معنا مترادف با آزادي تصور مي‌شود. منظور رورتي از عقلانيت همين تعريف سوم است كه آن را درمقابل مفهوم روشنگري عقلانيت قرار مي‌دهد.
رورتي در كتاب حقيقت و پيشرفت، چنين مي‌گويد: «گاهي اين سه معنا از عقلانيت در سنّت فكري مغرب‌زمين با يكديگر به كار رفته‌اند.»(43) به هر روي، درباره تصور رورتي از عقلانيت، مي‌توان به دو نكتة مهم اشاره كرد: يكي اينكه، به نظر وي، «عقلانيت» موضوعي است كه به همبستگي در اجتماعي مربوط مي‌شود كه شخص عضوي از آن است (از اين‌رو، عقلانيتِ او براساس معيارهاي پذيرفته شده اجتماع تفسير مي‌شود)؛ ديگر اينكه، از اينجا، طبيعت و ماهيت اجتماعي عقلانيت آشكار مي‌شود.

ج. تأكيد بر زبان

در فلسفة معاصر، نوعي رويگرداني از تصورات و روي آوردن به زبان مشاهده مي‌شود كه معمولاً، در محافل فلسفي، بدان چرخش زباني(44) مي‌گويند. نتيجة منطقي چرخش زباني، اين است كه ما نمي‌توانيم واقعيت نهايي را بشناسيم. رورتي معتقد است كه چيزي به نام طبيعت ذاتي يا صفات ذاتي اشيا وجود ندارد. ما نمي‌توانيم از واقعيت صحبت كنيم، ما فقط مي‌توانيم از جهان صحبت كنيم. همه‌چيز به توصيف‌هاي ما وابسته است و توصيف‌ها همواره ساخت‌هاي اجتماعي‌اند. به علاوه، «هر آگاهي يك امر زبان‌شناختي است.»(45) حتي گادامر نيز با اينكه تحليلي كامل را از تاريخيت تجربه به دست داده است، اعتقاد دارد كه تفسير يا همان توصيف درمقابل فهم همواره زباني است. وي نه تنها با هايدگر، بلكه با رورتي و دريدا نيز همنواست. البته بايد گفت كه چرخش زباني از رورتي آغاز نمي‌شود، بلكه او فقط تبعات آن را توصيف مي‌كند. رورتي به نقل از فرانك مي‌گويد: «چرخش زباني عبارت است از تبديل پارادايم فلسفي آگاهي به پاردايم نشانه.»(46)
زبان در فلسفة معاصر، نقش مهمي را ايفا مي‌كند. امروز ديگر نظرية شناخت كانون فلسفه نيست؛ بلكه كانون فلسفه را زبان تشكيل مي‌دهد.(47) رورتي نيز به اهميت زبان در روزگار ما اشاره مي‌كند؛ شايد به اين دليل كه او پرورش‌يافتة فلسفة تحليلي است. البته بايد دانست كه زبان در قرن بيستم تنها براي فيلسوفان تحليلي مطرح نيست؛ چراكه مي‌توان اين امر را نزد فيلسوفان غيرتحليلي مثل هايدگر، دريدا، فوكو و اكثر فيلسوفان پست‌مدرن و فمينيست نيز مشاهده كرد. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد، روي‌گرداني رورتي از فلسفة تحليلي و روي‌آوري او به فلسفه‌هاي اروپايي در واپسين آثارش را مي‌توان يكي ديگر از علل گرايش رورتي به نقش زبان در انديشة بشري محسوب كرد. او درباره جايگاه زبان مي‌نويسد: «امروزه، واژه‌هايي چون «نشانه»، «نماد»، «زبان»، و «گفتمان» در عصر ما به شعارهاي فلسفي روز تبديل شده است، همان‌گونه كه «عقل»، «علم»، و «ذهن» در سده گذشته، شعارهاي فلسفي روز بود.»(48) به عبارت ديگر، زبان به يكي از موضوعات اصلي فلسفه‌هاي قرن بيستم به ويژه فلسفة تحليلي تبديل شده است. رورتي در مقاله‌اي با نام «فلسفة تحليلي و فلسفة تغيير شكل‌يافته» چنين مي‌نويسد: «فلسفة تحليلي، بحث از تجربه را به بحث از زبان تغيير داده است؛ به عبارت ديگر، به چرخشي كه برگمن آن را «چرخش زبان‌شناختي» ناميده روي آورده است. اين فلسفه تلاش مي‌كند هرچه بيشتر خود را علمي كند.»(49) درواقع، رورتي بر نقش زبان در فلسفة معاصر تأكيد مي‌كند و مي‌گويد: «چرخش زبان‌شناختي، وجه اشتراك تمامي فلسفه‌هاي قرن بيستم است؛ چنان‌كه زبان در انديشة هايدگر، گادامر، هابرماس، دريدا، كارناپ، آير، آستين، و ويتگنشتاين، حضور آشكاري دارد.»(50) بنابراين، مي‌توان گفت: فلسفة زبان، به عنوان فلسفة خاص قرن بيستم، امروزه يكي از فلسفه‌هاي پرطرفدار در گروه‌هاي فلسفة دانشگاه‌هاي آمريكاست. اين امر، بيانگر نقش برجستة زبان در حيطه‌هاي فلسفي و علمي و حتي سياسي و روشن‌فكري جهان امروز است؛ چنان‌كه عده‌اي اعتقاد دارند: سؤال اصلي فلسفة آنگلو- آمريكايي قرن بيستم، اكنون اين است كه زبان، چگونه با واقعيت مرتبط است؟ ازنظر برخي، اين مسئله مشكل قرن بيستم است.(51) از ديدگاه رورتي، زبان حتي يكي از ويژگي‌هاي متمايزكننده پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم كلاسيك است.

نتيجه‌گيري

فلسفة رورتي، آميزه‌اي از تفكرات پراگماتيستي و پست‌مدرنيستي است كه وي از هريك از اين گرايش‌هاي فكري و فلسفي سلاحي را انتخاب مي‌كند تا به هرآنچه مي‌خواهد بتازد. اما فراموش نكنيم كه رورتي بي‌جهت به فلسفة غرب نمي‌تازد؛ بلكه او به پشتوانة اندشه‌هاي پراگماتيست‌هايي همچون ديويي و جيمز و نيز پست‌مدرنيست‌هايي همچون ليوتار، دريدا و فوكو، درصدد برمي‌آيد تا در كانون تفكر مدرنيته و كلّ فلسفة غرب سره را از ناسره بازشناسد و نشان دهد كه آنچه صحيح است تفاوتي در عمل ايجاد مي‌كند كه اين تفاوت به بهبود جامعة انساني مي‌انجامد. بنابراين، وي مي‌كوشد تا هم از مباني پراگماتيسم و هم از مباني پست‌مدرنيسم استفاده كند. همان‌گونه كه قبلاً گفتيم، رورتي در اين‌كار به اتخاذ نگرش اصلاح‌گرايانه‌اي درباره پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم اقدام كرده است.
رورتي گاهي در قالب تفكرات نئوپراگماتيستي خويش چنان از ديويي صحبت مي‌كند كه گويي اين ديويي است كه سخن مي‌گويد؛ غافل از اينكه اگر ديويي با متفكران پست‌مدرن روبرو مي‌شد، قطعاً طوري ديگر مي‌انديشيد. اما آنچه براي خوانندگان آثار رورتي شگفت‌انگيز مي‌نمايد تركيب استادانة دو تفكر ياد شده در قالب تفكر نئوپراگماتيستي است. هنگامي كه رورتي به انتقاد از متافيزيك و شالوده‌هايي مثل ذهن، معرفت‌شناسي، فلسفه، حقيقت و غيره مي‌پردازد، از نقدهاي فوكو به سوژه دكارتي و همچنين از نقد مفهوم «تجربه» در فلسفة ديويي الهام مي‌گيرد؛ و لذا گاهي تشخيص ديدگاه شخصي خود رورتي به طور صريح و آشكار دشوار مي‌شود.
گفته شد كه در نئوپراگماتيسم رورتي، دو عنصر بسيار كليدي وجود دارد: 1) تأكيد بر زبان و بازي‌هاي زباني؛ 2) ردّ هرنوع تبعيت از نظام‌سازي علمي و فلسفي. در بحث زبان، رورتي مستقيماً تحت تأثير تفكرات ويتگنشتاين و بازي زباني اوست. رورتي همچون ويتگنشتاين دوم و ديويدسن، زبان را واسطه يا ميانجي يا رسانه‌اي براي بازنمايي نمي‌داند و اين خصلت زبان را به شدّت محكوم مي‌كند؛ بلكه بر كاركرد زبان در زندگي انسان تأكيد مي‌ورزد. علاوه بر اين، وي از هرنوع نظام‌سازي مثل نظام هگلي و كانتي بيزار است. بنابراين، رورتي فيلسوفي است كه نه كاملاً پراگماتيست ازنوع كلاسيك مثل جيمز و ديويي است، و نه ازنوع پست‌مدرنيست‌هايي همچون دريدا، فوكو و ليوتار. درواقع، تفكر او آميزه‌اي از انديشه‌هاي متفكران مذكور است كه به طرزي جالب تحت لواي پراگماتيسم پست‌مدرن بيان شده است. از اين‌رو، شناخت زواياي انديشة رورتي، بدون آشنايي با اين دو جريان، شناختي نادرست و گمراه‌كننده خواهد بود. ناگفته نماند كه انديشه‌هاي نئوپراگماتيستي او مخالفان و موافقان زيادي در آمريكا و سرتاسر جهان دارد؛ اما خواه او را دوست داشته و خواه او را دشمن داشته باشيم، نمي‌توانيم او را فراموش كنيم.

پي نوشت ها:

Asghari2007@gmail.com
1. naturalism.
2. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 596.
3. Grigory Fernand Pappas, John Dewey Ethis: Democracy as Experience, p. 18.
4. biological naturalism.
5. Willim James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, p. 184.
6. Ibid.
7. Darwinism.
8. instrumentalism.
9. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 438.
10. John R. Shook & Joseph Margolis, Companion to Pragmatism, Introduction, Pragmatism, Retrospective, and Prospective by Joseph Margolis, p. 1.
11. indeterminate situation.
12. Ibid, p. 8.
13. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 438.
14. Simon Malpas, The Postmodern, p. 4.
15. براي مطالعة بيشتر درباره تعريف پست‌مدرنيسم ازنظر فيلسوفان مذكور، ر.ك: پست‌مدرنيته و پست‌مدرنيسم(تعاريف، نظريه‌ها و كاربست‌ها)، ترجمه و تدوين حسينعلي نوذري، ص38، 50، 55، 63، 233 و498.
16. Stuart Sim, The Routledge Companion to Postmodernism, see Section of "names and terms", p. 221.
17. irrationalism.
18. شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته، ص29.
19. Andreas J. Kstenberger, What Is Truth?, p. 79.
20. Jacques Derrida, Limited Inc, p. 146.
21. Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 10.
22. neopragmatism.
23. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، ص152.
24. David Hildebrand, The Neopragmatist Turn, Published in Southwest Philosophy Review, v. 19, no. 1, p 108.
25. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p 35.
26. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 26.
27. Ibid, p. 24.
28. Richard Rorty, The Decline of Redemptive Truth and The Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.
29. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 22.
30. Ibid.
31. intersubjective agreement.
32. corresponding theory of truth.
33. ريچارد رورتي، اولويت دموكراسي بر فلسفه، ترجمة خشايار ديهيمي، ص21.
34. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 3.
35. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, p. 21.
36. Ibid, p. 162.
37. Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, p. 33.
38. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 28.
39. Ibid, p. 29.
40. glassy essence.
41. براي مطالعة بيشتر، ر.ك: فصل5 و6 كتاب زير:
Kim Atkins, Self and Subjectivity.
42. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 186.
43. Ibid, p. 291.
44. linguistic turn.
45. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ص96.
46. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p. 217.
47. Richard Wilson, The Trouble with Truth, At Anthropology Today, v. 20, No. 5, p. 14.
48. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ص115.
49. Richard Rorty, Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/. 50. Ibid.
51. Louis Menand , An Introduction to Pragmatism, p. 234.

منبع:معرفت فلسفي شماره22
نويسنده: محمّد اصغري
*استاديار دانشگاه تبريز. دريافت:24/11/1387-پذيرش:25/1/88.