فلسفه و عرفان در اين تايپك

ملاحظات نقدگونه اى درباره دو ديدگاه در فلسفه اخلاق يكى از شاخه هاى فلسفه كه در تفكر فلسفى معاصر ايران مورد توجه و عنايتِ فلسفى انديشان واقع شده، شاخه فلسفه اخلاق است. هرچند پرسش از بنيادهاى اخلاق ريشه در تاريخ تفكر كلامى مسلمانان ـ بحث حسن و قبح ـ دارد و قدمت آن بسيار زياد بوده و به قرن ها پيش از اين باز مى گردد، اما عنايت خاص به اين شاخه از فلسفه ورزى و تعيّن بخشيدن به اين نوع مباحث فلسفى مربوط به دوره معاصر است و در اين ميان، به نظر مى رسد سهم علّامه طباطبائى (رحمه الله) در طرح و آغاز و زمينه سازى چنين مباحثى، خواه در تفسيرالميزان و يا در اصول فلسفه و روش رئاليسم (مقاله «ادراكات اعتبارى»)، قابل توجه مى باشد. در دوره معاصر، بزرگانى چند و محققانى فلسفى انديش در اين وادى گام نهاده و تحقيقات خود را در اين عرصه ارائه داده اند. در اين ميان، به يقين يكى از كارهاى جدّى و آثار عميق در فلسفه اخلاق مربوط به استاد مصباح و تأمّلات نظرى و فلسفى ايشان در كتاب دروس فلسفه اخلاق است. البته پس از اين اثر، مجموعه كتب ديگرى نيز از ايشان با عنوان اخلاق در قرآن در سه جلد منتشر شده است كه اين پژوهش نيز حاوى تأمّلات فلسفى در حوزه اخلاق مى باشد.
بخشى از تفكر فلسفى استاد مصباح در حوزه اخلاق در يكى از شماره هاى مجله معرفت مورد نقد قرار گرفته است. شماره 42 نشريه معرفت ـ سال دهم، شماره سوم، خرداد 1380 ـ مزين به مقاله اى با عنوان «نسبيت و اطلاق در گزاره هاى اخلاقى» (ص 65، 67) است كه توسط فاضل محترم حجة الاسلام غرويان به نگارش درآمده. مؤلف و ناقد محترم مقاله در نوشتار خود، به بيان نكاتى انتقادى در باب ديدگاه استاد مصباح و راه حل ايشان در مسأله اى خاص پرداخته بودند.
البته اين نكات انتقادى را ايشان پيش از اين، در دو مكتوب ديگر خود نيز آورده بودند:
1. كتاب فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، ص 108 ـ 111؛
2. مجموعه مقالات كنگره استاد جعفرى، ج 1، ص 260 ـ 273.
مقاله آقاى غرويان و نكات انتقادى ايشان، راقم اين سطور را واداشت تا اين جرقه تحليلى و انتقادى را در حكم نوعى جستار گشايى براى تأمّلات ديگر در اين حوزه تلّقى كرده، اين جريان علمى و معرفتى را پى گيرى نمايد. براين اساس، تأمّلات و نكاتى در بررسى و تحليل هرچه بيش تر نظرات مؤلّف محترم و ديدگاه هاى استاد مصباح فراهم آمده و در نوشتار حاضر، ارائه شده است. اميد آن كه اين نكات و تأمّلات، كه به محدوده اى مشخص و حوزه محدودى از مسائل فلسفه اخلاق مربوط مى شود، زمينه و بسترى تلقى شود كه اساساً در پى بسط مباحث مربوط به فلسفه اخلاق بوده و به دنبال آن است تا انگيزه و گرايش به اين نوع مباحث فلسفى خاص را در ميان طالبان اين گونه فلسفهورزى ها افزون سازد.

الف. نكات انتقادى ناقد

نكات انتقادى ناقد فاضل طى سه نكته پايانى مقاله ايشان آورده شده است كه در ذيل، عين ديدگاه ناقد محترم بيان مى گردد:
«نكته سوم: لازمه قول استاد مصباح ـ دام عزّه ـ اين است كه صدق و كذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم كنيم و مفيد را، چه صدق باشد و چه كذب، حسن بشماريم و لازمه اين رأى اين است كه كذب مفيد را در مورد خداوند متعال نيز جايز و روا بدانيم! ممكن است گفته شود كه خداوند در مقام اثبات، نيازى به كذب مفيد ندارد، گرچه ثبوتاً قول كاذب در مورد او رواست! اين سخن به نظر ما نارواست.
نكته چهارم: حق اين است ـ همان گونه كه استاد جعفرى قايلند ـ كه قضيه \"الصدق حسن\" به طور مطلق ثابت است. به عبارت ديگر، احكام اخلاقى اولاً و بالذات، چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق مى باشند. دروغ گويى مطلقاً بد و قبيح است و راست گويى مطلقاً خوب و نيكو است. منتها گاهى دو حكم اخلاقى مطلق در مقام رفتار خارجى باهم تزاحم پيدا مى كنند؛ مثلاً، آدمى از سويى اراده مى كند به حكم مطلق \"الصدق حسن\" عمل كند و از سوى ديگر، چون راست گويى او موجب قتل نفس مى شود، مى خواهد حكم مطلق \"القتل قبيح\" را موافقت نمايد. در اين جا، عقل بين اين دو مطلق، مقايسه مى كند و اهم و مهم را تشخيص مى دهد و مهم را فداى اهم مى كند. حاكم در ترجيح اهم بر مهم همان عقلى است كه حاكم در دو قضيه مطلق مزبور است. به نظر ما، بر اين قول اين اشكال وارد نيست كه ثبوتاً كذب بر بارى تعالى جايز و روا شود؛ چرا كه كذب مطلقاً قبيح است و صدور قبيح از واجب، عقلاً ممتنع است.
نكته پنجم: ممكن است كسى بگويد آيا تزاحم دو حكم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمى افتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بيفتد، لازمه اش اين است كه خداوند نيز مهم را فداى اهم كند و اين همان نسبيت علمى و رفتارى در اخلاقيات است؟ پاسخ اين است كه تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احكام دايره ممكنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبيّت، تزاحم معنا ندارد و بنابراين، برخورد و اصطكاك دو مطلق اخلاقى براى ذات واجب ـ جلّ و على ـ سالبه به انتفاى موضوع است.»1 (لازم به ذكر است كه از اين پس، آقاى غرويان با عنوان «ناقد» و استاد مصباح يزدى با عنوان «صاحب نظريه» خوانده خواهند شد.)

ب. تأملّاتى در باب نكات انتقادى ناقد

در باب نكاتى كه ناقد فاضل در مقام نقد صاحب نظريه آورده اند، مواردى به ذهن مى رسد كه بدان اشاره مى گردد:
1. به يقين، ديدگاه صاحب نظريه در موضوعِ خاصِ مورد نقد ناقد محترم مبتنى بر مبادى و اصول موضوعه ويژه اى است كه صاحب نظريه در فلسفه اخلاق پذيرفته اند. به بيان ديگر، جواز دروغ گويى مفيد براى خداوند در واقع، معلول و يكى از فرزندان مبادى و بنيادهايى است كه صاحب نظريه بدان ها باور دارند. حال بر اين اساس، مى توان در گام نخست، اين نكته را در نظر گرفت كه هر چند يكى از روش هاى نقد يك نظريه تأمّل و تدقيق در لوازم آن است و كشف صحّت و سقم اين لوازم، اما نقد هنگامى عميق تر و نافذتر خواهد بود كه به سوى بنيادها و مبادى ره سپرده و به تحليل و تدقيق در لايه هاى زيرين نظريات بپردازد و در صحّت و سقم پايه ها تحقيق نمايد. اين كار نقد را عميق تر، مؤثرتر و وزين تر خواهد ساخت. اما در نقد ناقد فاضل، ما تنها شاهد نقد لوازم ديدگاه صاحب نظريه، آن هم تنها يك لازم مى باشيم.
2. اين نكته محرز است كه در يك نظام فلسفى، لوازم و نتايج، فرزندان مبادى و اصول بنيادين هستند و ميان اين دو دسته از قضايا ـ نتايج و لوازم با مبادى ـ پيوستگى ضرورى و منطقى وجود دارد لوازم و نتايج يك نظام فلسفى منطقاً از دل مبادى و قضاياى بنيادين برمى آيند. براساس اين پيوستگى منطقى، مى توان نتيجه گرفت كه لوازم نظريه صاحب نظريه، كه مورد نقد واقع شده، خود مبتنى بر اصل مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى و اين امر نيز خود بر مبناى پذيرش ماهيت شرطى احكام اخلاقى و وجود رابطه فعل ـ غايت (كمال) در قضاياى اخلاقى و مقايسه اى بودن آن هاست. در واقع، يك موضع و نظر در ديدگاه صاحب نظريه با كل نظام فلسفه اخلاق ايشان گره خورده است و با آن پيوستگى دارد. اما ناقد محترم در نقد خود، سخنى از اين پيوستگى به ميان نياورده و گويى در نوشتار خود، توجه چندانى بدين موضوع ندارند. ايشان گويى از ميان يك نظام به هم پيوسته مى خواهند يك مورد را گلچين كرده، نقد و اصلاح نمايند؛ مانند آن كه بخواهيم از يك درخت، ميوه اى از آن را بچينيم، در حالى كه ـ همان گونه كه ناقد محترم نيز اذعان خواهند داشت ـ يك نظام فلسفى اگر از جهاتى شبيه درخت باشد، از اين نظر كه اشاره شد، همانند درخت نيست. شايد بتوان گفت كه يك نظام فلسفى از اين حيث مانند يك رشته سيم نازك است كه لرزش هر قسمت از آن سبب لرزش كل سيم خواهد شد. خلاصه آن كه نگاه ناقد به مسأله مورد نقد خود، بدون لحاظ پيوستگى و ارتباط آن با كل نظام فلسفى در اخلاق است كه صاحب نظريه ارائه داده اند.
3. نسبت يك نظام فلسفى (با مبادى و قضايا و دعاوى پايه خاص خود) با نتايج و لوازم خود، همانند رابطه مقدّم و تالى در يك قضيه شرطيه لزوميه است؛ شرطيه اى كه در آن، رفع تالى سبب رفع مقدّم خواهد شد.
بر اين اساس، اگر در يك نظام فلسفى، تالى آن را نپذيريم، منطقاً اصل نظام را نيز نپذيرفته ايم و منطقاً اين حق را نداريم كه بر اعتقاد بر نظام فلسفى پابرجا بمانيم. اما در مورد ناقد فاضل، به نظر مى رسد كه امر، خلاف اين جريان منطقى رخ داده است؛ ناقد محترم در برخورد با ديدگاه صاحب نظريه، راهى ديگر پيموده اند. توضيح آن كه ايشان در عين عدم پذيرش برخى از دعاوى و لوازم ديدگاه صاحب نظريه، اصلِ نظام فلسفى صاحب نظريه در فلسفه اخلاق را در كتاب فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام خود پذيرفته اند. ولى آيا چگونه مى توان با رفع تالى به وضع مقدّم رسيد؟
هنگامى كه ما دروغ گويى مفيد را بر خداوند ـ بر خلاف نظريه صاحب نظريه ـ نپذيرفتيم، اين به معناى عدم پذيرش مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى است و اين خود در نظام فلسفى صاحب نظريه مبتنى بر وجود رابطه فعل ـ غايت (كمال)، مقايسه اى بودن و شرطى بودن احكام و آن گاه فلسفى بودن مفاهيم اخلاقى مى باشد كه همه اين مبادى بايد انكار گردد، در حالى كه ناقد محترم ـ دست كم ـ برخى از اين دعاوى را پذيرفته اند.
4. فرض ناقد در نقد صاحب نظريه، در باب دروغ گويى مفيد بر خداوند، اين است كه از منظر صاحب نظريه، اين قضيه پذيرفته شده كه «درغ گويى مفيد بر خداوند بايسته و خوب است» و «دروغ گويى مضر بر خداوند نبايسته و قبيح است.» ولى شايد با اندكى تأمّل به اين نتيجه برسيم كه در ديدگاه صاحب نظريه، يا اساساً نمى توان احكام اخلاقى را در باب خداوند به كار برد و يا به كار بردن اين احكام در باب خداوند جاى مناقشه دارد و ما را دچار تناقض مى كند. به هر حال، در هر دو صورت، به كار بردن اين احكام در مورد خداوند چندان موجّه به نظر نمى رسد.
توضيح آن كه از نظر استاد مصباح، محمولات اخلاقى از قبيل خوب و بد، بايد و نبايد و ارزش ناظر به رابطه فعل با غايت و كمال نهايى است. به بيان ديگر، هرگاه ـ براى مثال ـ حكم اخلاقى «راست گويى بايسته وخوب است» را به كار مى بريم اين بدان معناست كه راست گويى با كمال نهايى انسان رابطه حقيقى و واقعى دارد و ما را به قرب الهى مى رساند. حال پرسش اين است كه اگر بخواهيم چنين مفادى را در باب خداوند به كار ببريم، اين حكم چه معنايى مى تواند داشته باشد؟ يعنى اگر بگوييم «راست گويى بر خداوند بايسته و حَسَن است»، بدين معنا خواهد بود كه «راست گويى خداوند سبب وصول به غايت و كمال نهايى است»؟ يا اگر بخواهيم در قالب قضيه شرطيه بيان كنيم، چنين تعبير خواهد شد كه «اگر راست گويى (خداوند) تحقق يابد، آن گاه منجر به كمال و غايت خواهد شد»؟ ولى اولاً، اين تعبير به معناى وصول خداوند به خودش (كه كل كمالات است) مى باشد؛ يعنى وصول كمال به كمال (يا خود به خود). ثانياً، خداوند، كه صاحب تمام كمالات است، وصول به غايت و كمال نهايى در موردش معنايى ندارد.
حاصل استدلال و تحليل مزبور اين خواهد بود كه قواعد اخلاقى در فلسفه اخلاق صاحب نظريه، در مورد خداوند به كار برده نخواهند شد و بر اين اساس، اشكال ناقد نيز منتفى خواهد بود؛ چرا كه ورود اشكال ناقد فرع بر آن است كه اين گونه احكام اخلاقى (مثبت يا منفى) در باب خداوند معتبر باشند و در حوزه ربوبى به كار برده شوند، در حالى كه چنين نيست.
5. بر اساس نظر ناقد محترم، لازمه ديدگاه استاد مصباح، نسبت دادن كذب مفيد به خداوند است، ولى به نظر مى رسد لازم باشد كه در باب نسبت كذب مفيد بر خداوند، تأملّى صورت گيرد. معناى اين گزاره، كه «كذب مفيد در باب خداوند جايز و رواست» ـ دست كم ـ به يكى از معانى ذيل ارجاع پذير است:
الف. خداوند عملاً و بالفعل در طول تاريخ، اقدام به دروغ مفيد كرده است (يا خواهد كرد.)
ب. امكان دروغ مفيد براى خداوند وجود دارد، ولى عملاً او چنين كارى نمى كند؛ چرا كه نيازى به اين كار ندارد.
ج. امكان دروغ مفيد براى خداوند وجود دارد و علاوه براين، او نه به خاطر نياز خود، بلكه به خاطر وضعيت خاص انسان ها و مخلوقات و رعايت حال آن ها بدين كار اقدام مى كند. (اين معناى سوم، اصلاح نشده معناى نخست است.)
به نظر مى رسد حال و هواى تفكر صاحب نظريه با توجه به بحث «قدرت» و اوصاف الهى در كتب آموزش فلسفه و اصول عقايد و مبحث «عصمت» در كتاب راهنماشناسى، لازم مى آورد كه از ميان گزاره هاى سه گانه مزبور، بند «ب» يا معناى دوم را مقبول بدانند؛ بدين صورت كه روايى دروغ مفيد براى خداوند بدين معناست كه خداوند امكان دروغ گويى مفيد را دارد، اما عملاً چنين كارى انجام نمى دهد.
حال بايد به سراغ نظر ناقد محترم رفت. در باب نظر ايشان، بايد گفت: با توجه به ديدگاه ايشان در كتاب بحثى مبسوط در آموزش عقايد، مى توان همين معناى دوم را نزد آراء ايشان نيز يافت. براى مثال، در بحث «قدرت» در كتاب مزبور مى خوانيم كه قدرت فقط به امور محال تعلّق نمى گيرد و مى دانيم كه دروغ مفيد جزو محالات نمى باشد. بر اين اساس، ناقد محترم نيز بايد همانند صاحب نظريه معتقد باشند كه قدرت الهى بر دروغ مفيد نيز امكان تعلق دارد.
6. نكته ديگرى كه در باب روايى و ناروايى امور بر خداوند قابل ذكر است اين كه ملاك و ضابطه روايى و ناروايى در افعال الهى چيست؟ ناقد در كتاب خود، فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، كليّت اخلاق صاحب نظريه را پذيرفته اند، آن گاه ملاك و ضابطه روايى و ناروايى در خود اين دستگاه و در درون اين نظام فلسفى در باب اخلاق، تعريف شده است. پس بايد مقيّد بر اين ملاك و ضابطه بود؛ چرا كه لازمه خود دستگاه و برآمده از آن است؛ دستگاهى كه مقبول ماست. نمى توان ـ چنان كه گذشت ـ مبادى و بنيادها را مقبول دانست، اما در مقام ضوابط و ملاك هاى روايى و ناروايى افعال الهى، آن ها را ناديده گرفت. به بيان ديگر، در مورد مسأله ملاك و ضوابط روايى و ناروايى افعال الهى نيز ما بايد مقيّد به مبادى باشيم؛ مبادى اى كه آن ها را پذيرفته ايم.
به هر حال، بر ناقد محترم است كه اولاً، معناى روايى و ناروايى را مشخص كند و ثانياً، ملاك و معيار روايى و ناروايى در باب خداوند را روشن نمايد؛ چرا كه چه بسا ابهام زدايى از اين امر مسائل ديگرى را در فلسفه اخلاق، در باب خداوند، موجب گردد.
7. اشكال ناقد در مورد «روايى دروغ گويى مفيد بر خداوند» در فلسفه اخلاق صاحب نظريه ـ چنان كه پيش تر گذشت ـ مولود اصول بنيادى ترى است؛ مانند «مقيد بودن موضوعات احكام اخلاقى».
حال در اين قسمت، نظر بر اين است كه در باب برخى از لوازم و پيامدهاى مطلوب اين اصل اساسى در فلسفه اخلاقِ صاحب نظريه، نكاتى ذكر شود تا معلوم گردد كه اين اصل، لوازم مهمى نيز در پى دارد و چنان نيست كه تنها لازمه آن همانا مورد مذكور در نقد ناقد محترم باشد.
به نظر مى رسد كه اصل مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى يكى از نظرياتى است كه امكان تفسير و تبيين افعالِ (به ظاهر) خلاف اخلاق متعارف را، كه در فضاى دين به وقوع مى پيوندند، به دست مى دهد. توضيح آن كه در فضاى دين و دين دارى افعالى به انبيا (عليهم السلام) نسبت داده مى شود (و از آن ها صادر شده است) كه در اخلاق متعارف، انجام دادن آن ها ناروا و ناشايست دانسته شده و يا جاى تأمّل و درنگ بسيار دارد؛ مانند عزم حضرت ابراهيم (عليه السلام) بر سر بريدن حضرت اسماعيل يا كشتن خويشاوندان نزديك و دور در جنگ عقيدتى در صدر اسلام كه حضرت على (عليه السلام) در نهج البلاغه ذكر مى نمايند.
براساس مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى و اين كه حسن و قبح به واسطه كمالى بودن و مفيد بودن عملى است و بالذات به آنچه موجب كمال است، تعلّق مى گيرد، مى توان گفت كه اين گونه افعال دينى نيز اخلاقى هستند؛ چرا كه تأمين كننده آن قيد مذكور در احكام اخلاقى مى باشند؛ يعنى تأمين كردن كمال و تقرّب بدان ها. براساس اين نظريه، زمينه ناسازگارى اخلاق و دين نيز از بين مى رود و پرسش از ناهماهنگى اخلاق و دين در اين نظريه پاسخ مناسبى ـ از نظر استاد مصباح ـ مى يابد.
علاوه بر اين، از آن جا كه در اين نظريه، موضوع، مقيّد بر كمال و وصول به كمال است و اين وصول به كمال و خود كمال داراى مراتب و مراحلى مى باشد، پس بايد نوعى تعدد و تكثّر را در افعال اخلاقى و اخلاق پذيرفت. به بيان ديگر، كمال و تقرب الى اللّه مفهومى مشكّك است. (شايد بتوان گفت كمال، معقول ثانى مشكك است) و از اين رو، متناسب با درجات كمال، درجات و تنوّع عمل و درجات حسن و قبح خواهيم داشت؛ چرا كه آنچه تعيين كننده حسن و قبح فعل است، همانا كمال و وصول بدان است، نه نفس خود فعل (فعل فى نفسه).
نكته ديگرى كه لازم است بر نكات مزبور افزوده گردد اين كه با اين مقدّمات مى توان بدين نتيجه رسيد كه اين نظريه نوعى كثرت گرايى را در اخلاق مى پذيرد، البته كثرت گرايى طولى را؛ كثرت گرايى اخلاقى طولى؛ چرا كه در نظر صاحب نظريه، درجات پايين كمال (اهداف و غايات اوليه و مبانى) در راستاى درجات عالى آن هستند و ميان آن ها از صدر تا ذيل، نوعى سنخيت و هماهنگى برقرار است و روى هم رفته، يك واحد ذومراتب را تشكيل مى دهند. درجات دانى نافى درجات عالى نيستند و به عكس. بر اين اساس، به نظر مى رسد كه مى توان در اين نظريه، سخن از مراتب اخلاق گفت؛ چرا كه غايت و كمال ذومراتب است. همين ديدگاه مى تواند بر تقرّب و رفع ناسازگارى اخلاق و دين مؤثر باشد؛ زيرا اخلاق دينى و افعال دينى در حوزه اى خاص، در محدوده اخلاق متعارف يا عقلى نمى گنجند. شايد نمونه ديگر، داستان حضرت خضر (عليه السلام) و حضرت موسى (عليه السلام) باشد كه مى تواند با نظريه مقيّد بودن موضوع احكام اخلاقى تفسير توجيه گردد.

8. ممكن است در دفاع از نظريه صاحب نظريه، چنين ديدگاهى نيز مطرح شود:

به نظر مى رسد حتى اگر ما انتقاد ناقد محترم را مبنى بر روايى دروغ گويى مفيد بر خداوند بپذيريم و حتى فراتر از آن هم برويم و بگوييم: خداوند نه تنها امكان (يا حق) دروغ گويى مفيد را دارد و بر او رواست، بلكه تحت شرايط و ضوابطى در تاريخ انسان، اين امكان را فعليت بخشيده است، باز دچار مشكل جدّى نخواهيم بود و اين ديدگاه نه تنها لوازم و تبعات منفى به بار نخواهد آورد، بلكه از تبعات مثبت نيز برخوردار خواهد بود.
برخى از لوازم خلاف واقع گويى يا پنهان كردن واقعيت يا به تعبيرى دروغ گويى مفيد را مى توان چنين برشمرد:
الف. خداى معقول و انسانى: آيا خداوندى كه با لحاظ كمال انسانى و رساندن او به مراتب عالى كمال، بدون آن كه لطمه اى به مسير كمالى انسان وارد آيد و بنابه مصلحت انسان ها ـ كه با علم مطلق خود بدان واقف است ـ و براى رعايت حال و وضع محدود آن ها، گاهى واقعياتى را از آن ها مخفى مى دارد، خداوندى معقول و انسانى نيست؟ خداوند در اين مقام، همانند پدرى مهربان است كه رعايت حال فرزندان خود را مى كند و در برخى موارد نادر، به گونه اى كه لطمه اى بر شخصيت فرزندان وارد نيايد و راه اصلى آن ها فراموش نشود، با فرزند و انديشه هاى ابتدايى و خلاف واقع او همراهى كرده و آن ها را در محدوده اى خاص تأييد مى كند.
ممكن است اشكال شود كه بر اين اساس، چه اطمينانى مى توان به كتاب الهى داشت و چگونه مى توان خلاف واقع را از واقع تشخيص داد؟
در پاسخ، مى توان گفت كه ضابطه سخن «خلاف واقع» و سخن «براساس واقع» در فلسفه اخلاق استاد مصباح تعريف شده است و آن همان وصول به كمال معنوى يا هدايت شدگى معنوى يا كمال اخروى است.
خداوند آن جا كه لطمه اى به كمال و هدايت معنوى انسان وارد مى شود، قطعاً خلاف واقع نخواهد گفت: اساساً خلاف واقع سخن گفتن در خدمت هدايت و كمال انسان است و نه به عكس. با توجه به اين ملاك، مى توان گفت كه به طور قطع، حوزه اى از متون الهى بدون كم و كاست مطابق با واقع است؛ مانند اصول دين و فروع دين؛ چرا كه اساساً راهنمايى دين و حتى ماهيت دين بدون اين اصول بى معناست و اين اصول دقيقاً در راستاى تأمين كمالند. خلاصه آن كه مى توان در تمام متون دينى با اين ضابطه قايل به تفكيك شد و امكان خلاف واقع يا مطابق با واقع بودن را از هم تشخيص داد.
البته روشن است كه در گام نخست، اين ضابطه تنها «امكان» خلاف واقع را در برخى متون آشكار مى سازد و در گام بعدى، در سايه تحقيقات و پژوهش هاى ديگر نقلى و غيرنقلى، موارد بالفعل مشخص تواند شد.
ب. حل مسأله تعارض دين و علوم تجربى: شايد بتوان علاوه بر نكته سابق (الف)، مورد ديگرى را نيز مطرح ساخت؛ مانند ارتباط خلاف واقع گويى خداوند با مسأله حل تعارض علم و دين. مدت هاست كه مسأله «تعارض علم و دين» مطرح شده است. ممكن است براساس ديدگاه صاحب نظريه، راه حلى را در باب مسأله علم و دين (كه از مباحث فلسفه دين نيز مى باشد) صورت بندى كرد؛ بدين صورت كه: خداوند در باب امورى كه تأثيرى در هدايت شدگى معنوى بشر ندارند، به خاطر رعايت حال انسان و مصلحت او و در نظر گرفتن حدود معرفتى اش، بر انديشه هاى خلاف واقع او صحه مى گذارد. دست كم بخشى از امور خلاف واقع متون دينى، به نظر مى رسد مربوط به برخى دعاوى تجربى دين باشد. خداوند براساس رعايت فاهمه تجربى مخاطب خود، بر مقولات و حدود طبيعت شناسى انسان هاى مورد خطاب صحّه مى گذارد. بر اين اساس، اگر چنانچه در برخى از موارد ميان دعاوى علوم تجربى قطعى و دعاوى دينى تعارضى مشاهده گردد، مى توان از ادعاى دينى صرف نظر كرد، بر اين اساس كه اين نوع دعاوى خلاف واقع ناشى از رعايت مقام علمى محدود انسان و عدم بلوغ تجربى او توسط خداوند بوده است و اين معقول ترين راه براى مخاطبه با انسان ها مى باشد، هرچند اين امر به نحوى نادر و كمياب باشد. واقعاً بايد در اين زمينه به نحوى دقيق انديشيد كه اولاً، آيا خداوند مى توانست به انسان ده ها قرن پيش ـ با فرض آن كه هدف مخاطبه، هدايت معنوى است و بنابراين است كه انسان با تكامل تدريجى و تاريخى معرفت خود را پربار سازد ـ سخن از نظريه نيوتن و نسبيت عام و خاص و نظريه كوانتم و فوزيون و فوسيون خورشيد بگويد؟
ثانياً، آيا به نظر نمى رسد كه انسان هنگامى كه در عالم دين و دين دارى گام نهاد و دل بر آستان مقدس الهى بست و سيطره مطلق او را پذيرفت، طبيعت شناسى او و تلّقى او از وجود طبيعى به هر صورتى باشد، همواره طبيعت را تحت قيموميت و سلطه الهى نخواهد ديد؟ تغييرات تاريخى طبيعت شناسى، به نظر مى رسد، در حال و هواى تلّقى يك ديندار، كه جهان را از بالا مى نگرد و نه از پايين، و بازيگرانه مى نگرد و نه تماشاگرانه، تأثير چندانى نخواهد بخشيد.
به واقع بايد از خود پرسيد كه طبيعت شناسى دقيق و عميق تا چه حد سبب جهش معنوى و وجودى انسان و اتصال او با خداوند عشق و محبت و عدل و رحمت مى گردد؟ اگر اين تأثير اساساً وجود ندارد كه هيچ، واگر اندك است آن گاه بايد پرسيد: آيا اين مقدار اندك با همان طبيعت شناسى عصرى، كه در هر زمان و عصر، محدود به فاهمه تجربى و طبيعت شناسى آن عصر است، تأمين شدنى نيست؟ به هر حال به نظر مى رسد خداوند تا حد امكان فاهمه تجربى انسان ها در هر عصر، واقعياتى را در باب طبيعت بيان داشته و امورى مطابق با واقع را نازل نموده، اما در برخى از مواقع و موارد نادر، به همان انديشه هاى رايج و ابتدايى مخاطبان خود بسنده كرده است تا افكار و جهت نيروى روانى، آن ها را از مهمات و مسائل اساسى طريق معنا باز ندارد.
ج. شايد بتوان مسأله خلاف واقع گويى خداوند را در مواردى خاص به امور غير تجربى نيز تعميم داد؛ مواردى كه ساليان سال است ذهن متكلّمان، فلاسفه، مفسّران و عرفا را به خود مشغول داشته و بسيارى از آنان در حل آن به نهايت نرسيده اند، مانند مسأله عذاب ابدى كفّار.
د. آيا ممكن است مسأله «نسخ» و «تفاوت اديان» را نيز در پرتو اين نظريه نگريست؟ بدين معنا كه ممكن است نسخ و نيز تفاوت متون اديان ـ دست كم در برخى از موارد ـ ناشى از خلاف واقع گويى خداوند براى رعايت حال انسان ها باشد؟
9. ديدگاه صاحب نظريه در باب غير اخلاقى نبودن دروغ مفيد در حوزه فلسفه سياسى نيز راهگشاست؛ يكى از پرسش هايى كه در باب رابطه اخلاق (و دين) و سياست، در حوزه فلسفه سياسى مطرح مى شود اين است كه روابط انسانى و برخوردها و چالش هاى سياسى، اقتصادى و نظامى در مواردى چند، اسباب دروغ گويى را براى حكومت ها (دينى يا غيردينى) فراهم مى آورد و اين چيزى جز خروج از حوزه اخلاق، كه مبناى تعامل و ارتباط بشرى است، نمى باشد؟ در پاسخ مى توان گفت كه اگر بپذيريم دروغ مفيد به واقع دروغ غير اخلاقى نيست، آن گاه اين معضل حل خواهد شد؛ يعنى اگر روشن شود كه دروغ حكومت در طريق كمال واقعى است، مشكل اخلاقى نخواهيم داشت. البته روشن است كه تشخيص دروغ مفيد با اهل فن و تخصص خواهد بود.
10. ذات الهى از بحث راست و دروغ و صدق و كذب مبرّاست و فراتر از اين سخنان است. به نظر صاحب نظريه، صدق و كذب از صفات ذات الهى نيست، بلكه از صفات فعل است. پس مى توان از اين طريق نيز معضل مطرح شده توسط ناقد را پاسخ گفت. علاوه بر اين ـ چنان كه گذشت ـ كذب مفيد نيز در اصل، به وضعيت وجود انسان و محدوديت هاى خاص او برمى گردد. خداوند در مقام ذات مبرّا و نيز بى نياز از اين امور است. در مخاطبه و مواجهه ميان خدا و انسان است كه چنين رويدادهايى رخ مى نمايد.

ج. نكاتى درباره راه حلِ مختارِ ناقد

برخى از نكاتى را كه در باب راه حل پيشنهادى يا مقبولِ ناقد محترم مى توان در نظر گرفت، عبارت است از:
1. ملاك و ضابطه داورى عقل در امور متزاحم چيست؟ عقل بر چه مبنايى ميان دو قاعده يا حكم اخلاقى مهم تر را تشخيص مى دهد؟ آيا اين ملاك، خود از جمله قواعد اخلاقى است يا غير اخلاقى (دينى، حقوقى و...) ؟ بر چه مبنايى، اين ملاك و ضابطه نسبت به ديگر قواعد اخلاقى صدرنشين شده است؟
2. آيا راه حل مقبول ناقد خود به نوعى، به مقيّد بودن احكام اخلاقى منجر نمى شود و فتوا به تقيّد احكام اخلاقى نمى دهد؛ بدين معنا كه در اين نظريه، هر حكم اخلاقى در اصل، مى بايست بدين شكل در نظر گرفته شود: «X بايسته و خوب است، اگر اهم باشد»؟ (لازم به ذكر است كه اين نوع مقيّد شدن را مى توان مقيّد شدن «حكم» تلقّى كرد، در حالى كه تقيّد احكام اخلاقى از نظر استاد مصباح از حيث «موضوع» آن ها مى باشد.)
ممكن است به ذهن برسد كه اين قيد تنها در موارد تزاحم صدق مى كند، نه در مورد تمام احكام اخلاقى و در تمام شرايط.
در پاسخ، مى توان گفت كه در اين صورت، اولاً پذيرفته ايم كه در برخى از موارد و در برخى احكام اخلاقى، ما داراى حكم مقيّد (يا موضوع مقيّد) هستيم و اين همان نظر صاحب نظريه است، منتها در شكل و قالبى ديگر.
ثانيا، مى توان گفت كه بنا به امكان عقلى، مى توان در باب هر حكم اخلاقى دست كم به نحو بالقوه و حداكثر به نحو بالفعل، حكمى متزاحم را فرض كرد. هر حكم اخلاقى كه از انسان صادر شده است و به آن عمل مى شود با فرض اهم بودن صادر مى گردد؛ يعنى با اين تصور كه نسبت به عدم انجام آن حكم و انجام مقابل آن قاعده، حكم مذكور مهم تر و اهم تلقى مى گردد. انسان در هنگام عمل اخلاقى، بر اين تصور است كه اين عمل خاص (و اين قاعده اخلاقى خاص كه در صدد عمل بدان است) «مهم ترين» است.
علاوه بر اين، پذيرش مسأله تزاحم در احكام اخلاقى و وجود مهم، مهم تر و مهم ترين در احكام اخلاقى مبتنى بر پذيرش وجود مراتب و تشكيك در ميان قواعد اخلاقى است. احكام اخلاقى در اين حالت، در عين آن كه مطلق فرض مى شوند، ولى از مهمى و اهمّى نيز برخوردارند؛ همانند وجود كه از شدت و ضعف برخوردار است و در عالم هستى، موجودى بدون يكى از اين دو وصف نداريم. به بيان ديگر، در عالم اخلاق، احكام مطلق اخلاقى، هر يك وصف مهم و مهم تر را به دوش مى كشند و نظامى تشكيكى را تشكيل مى دهند كه داراى شدت (اهم) و ضعف (مهم) بوده و مابه الاشتراك و مابه الامتياز به يك چيز برمى گردند و آن «اهميت» است. اشتراك دو حكم اخلاقى در اين است كه هر دو از اهميت برخوردارند، اما تفاوت آن دو در اين است كه يكى بيش از ديگرى از اهميت برخوردار است. اما در نهايت، اين پرسش به ذهن مى رسد كه به واقع مراد از «اهميت» چيست؟ اگر مراد از اهميت يك حكم اخلاقى همان كمال است، اين همان سخنى صاحب نظريه است. در غير اين صورت، اگر مفاد ديگرى براى اهميت در نظر باشد، بايد مراد خود را در اين مورد روشن سازيم.
3. در نظريه صاحب نظريه، اساساً مسأله تزاحم موردى ندارد. اگر ما به قيود احكام اخلاقى خوب آگاه باشيم و آن را عملى سازيم، دچار تزاحم نخواهيم شد. براساس مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى، از همان آغاز، تكليف تمام قواعد و افعال اخلاقى روشن است. در هر حكم اخلاقى، كافى است از خود سؤال كنيم كه آيا اين فعل، ما را به كمال مى رساند يا نه؟ اساساً موارد و نمونه هايى مانند آنچه ناقد در باب تزاحم مى آورند، در ديدگاه فلسفى صاحب نظريه، موردى ندارند و حكم تمام اين موارد عيناً همانند ديگر احكام اخلاقى روشن است. در نظام فلسفى استاد مصباح وضعيتى خاص به نام «تزاحم» نمى تواند وجود داشته باشد. اين نظام، مسأله تزاحم را در درون خود حل و هضم كرده است. اين نظام با تكيه بر قاعده «وصول به كمال» در باب تمام احكام اخلاقى، وضعيت حسن و قبح و بايستگى و نبايستگى آن ها را روشن مى سازد. پاسخ اين نظام به وضعيتى كه در آن راست گويى منجر به قتل يك بى گناه مى گردد، اين است كه راست گويى سبب وصول انسان به كمال نيست و از اين رو، واجد حسن و بايستگى نخواهد بود. اما ناقد محترم بر مبناى پذيرش مطلق بودن احكام اخلاقى ره به سوى تزاحم سپرده و آن را پذيرفته اند.
ممكن است اين پرسش به ذهن برسد كه عدم پذيرش و پذيرش تزاحم در اخلاق چه لازم يا لوازمى مى تواند داشته باشد كه مورد تأكيد واقع شده است؟ در پاسخ، مى توان گفت: به نظر مى رسد پذيرش تزاحم در عالم اخلاق، معضلات و مشكلاتى به دنبال دارد؛ بدين معنا كه وجود تزاحم در اخلاق سبب متناقض نماشدن اخلاق خواهد شد. توضيح آن كه در موردى خاص از احكام اخلاقى، هنگامى كه مى خواهيم حكمى اخلاقى مانند راست گويى صادر كنيم، به غير اخلاق ره مى سپاريم؛ مانند قتل يك بى گناه. به بيان ديگر، پذيرش تزاحم در اخلاق لازم مى آيد كه انجام يك امر اخلاقى يك وضعيت غيراخلاقى را لازم مى آورد و انجام يك امر غير اخلاقى، وضعيتى اخلاقى را سبب گردد و اين حالت چيزى جز تناقض نخواهد بود. (همانند مشكل منطقى كل كلامى كاذب، يعنى وضعيتى كه در آن، از صدق سخن، كذب آن و از كذب سخن، صدق آن لازم مى آيد.)
نكته: شايد محققان و فلسفى انديشان كه مسأله تزاحم را در ميان قواعد اخلاقى ـ هرچند به تبع تزاحم افعال ـ مى پذيرند، نيازمند آن باشند كه در باب وجود اين تزاحم در اخلاق، به تأمّلى ديگر دست يازند. براى مثال، آيا مى توان وجود تزاحم را در اخلاق نشان نابسندگى و ناتماميت اخلاق انسانى قلمداد كرد؟ آيا تزاحم ما را در مرزهاى اخلاق و غير اخلاق قرار نمى دهد؟ آيا تزاحم يكى از مهم ترين و پايدارترين وضعيت هاى بشرى را به چالش فرا نمى خواند؟ آيا تزاحم به جاى يك استثنا، مى تواند يك قاعده باشد؛ يعنى ما همواره در تزاحم اخلاقى گرفتاريم، نه آن كه در وضعيتى خاص چنين باشد؟
4. ناقد محترم معتقدند كه تزاحم در مقام ذات الهى موردى ندارد، اما اين تزاحم را در دايره ممكنات مى پذيرند. ولى آيا مراد ناقد اين است كه تزاحم به طريقى ديگر، در خداوند وجود دارد؛ يعنى تزاحم در مقام فعل؟ چرا كه ممكنات افعال الهى اند و بر اين اساس، خداوند در تزاحمِ تحقّق دو فعل در دايره ممكنات، فعل اهم را بر مهم ترجيح مى دهد؟ اگر پاسخ پرسش مثبت باشد، آن گاه در نهايت، ناقد، تزاحم را به نحوى از انحا در بارى تعالى پذيرفته اند و از اين حيث، تفاوتى با ديدگاه صاحب نظريه نخواهند داشت.
5. ناقد محترم بر اين نظرند كه ديدگاه استاد جعفرى حول محور مطلق بودن احكام اخلاقى مى چرخد و بر اين اساس، به مقيّد بودن احكام اخلاقى نسبت به كمال مفيد بودن، قايل نيستند. اما در عبارت استاد جعفرى مضامين و بياناتى وجود دارند كه سبب مى شوند در باب اين تفسير از ديدگاه استاد جعفرى درنگ كنيم. براى نمونه، به موارد ذيل اشاره مى شود:
ـ ارزش به معناى عام ]كه شامل ارزش اخلاقى نيز مى گردد[ يك معناى انتزاعى از مفيد بودن يك حقيقت است. چيزى كه مفيد نيست، داراى ارزش نيست. بنابراين، مطلوبيت ارزش براى انسان ها از آن جهت است كه به نحوى مفيد براى زندگى مادى يا معنوى آنان مى باشد. 2
ـ «ارزش مطلوبيتى است كه از مفيد بودن يك حقيقت انتزاع مى شود و با اين كه خود ارزش فى نفسه داراى حقيقت عينى نيست، با نظر به منشأ انتزاعش، كه مفيديّت به معناى عام آن است، يك واقعيت تلقّى مى شود.»3
ـ «كمال ارزشى عبارت است از: انتخاب موقعيت و روابط عالى تر با انسان و جهان از روى آگاهى و اختيار. اين گونه انتخاب و كمال در منطق ارزش هاست و همه محاسبات ارزشى پيرامون اين انتخاب و كمال است.»4
ـ از نظر استاد جعفرى، تكليف اخلاقى ارزش خود را از حيث تكليف بودن به دست نمى آورد. به بيان ديگر، تكليف براى تكليف ارزشمند نيست، بلكه ارزش اخلاقى يك تكليف وابسته به نتيجه متعالى عايد از آن فعل يا عظمت تكليف كننده است. براى مثال، فعل و تكليف معطوف به كمال ارزشمند است؛ زيرا نتيجه اى كه از اين تكليف يا فعل حاصل مى شود، متعالى و زيبنده وصول است.
عين عبارت استاد چنين است: «خود تكليف مادامى كه ارزش خود را يا از حيث نتيجه و يا از حيث عظمت تكليف كننده دارا نباشد، ارزشى را كه كانت براى خود تكليف گمان مى كند، دارا نخواهد بود.»5
ـ از نظر استاد جعفرى، قضاياى اخلاقى مى توانند در قالب شرطى بيان شوند و در حالت كلى خود، بدين صورت درمى آيند؛ مانند اين كه بگوييم: «هرگاه تكامل معنوى مطلوب باشد، آن گاه عدالت ضرورت دارد» يا «هرگاه كمال معنوى مطلوب باشد، آن گاه راست گويى لازم است» يا «اگر رشد روحى انسان مطلوب است، پس عدالت لازم است. «در اين حالت، ما بين يك امر واقعى ـ يعنى مطلوبيت رشد روحى براى انسان ـ با يك امر اخلاقى و از مقوله بايدها ـ تغير لزوم عدالت ـ رابطه اى ضرورى برقرار كرده ايم. 6

د. نكته هاى پرسشى در مورد ديدگاه هاى استاد مصباح در فلسفه اخلاق

در مورد ديدگاه هاى استاد مصباح، نكته هايى پرسشى به ذهن مى رسد كه برخى از آن ها را مى توان به اجمال چنين بيان داشت.
1. آيا بر مبناى نظر استاد مصباح ـ چنان كه پيش تر اشاره شد ـ احكام اخلاقى در باب خداوند معناى محصلى خواهند داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ اين پرسش منفى باشد.
2. آيا اگر مفاد و معناى محمولات احكام اخلاقى از قبيل خوب، بايد و ارزش را به همان معنا و مفادى كه مورد نظر استاد مصباح است، لحاظ كنيم، آن گاه در مورد اين تعبير كه «كمال بايسته و خوب است» يا «بايد به دنبال كمال بود»، معناى محصلّى خواهيم داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ اين پرسش نيز منفى باشد.
3. حاصل سخن استاد مصباح در كتاب «دروس فلسفه اخلاق» اين است كه همه احكام اخلاقى جزو احكام تركيبى هستند؛ زيرا چنان كه در كتاب آموزش فلسفه، ج 1، ص 210 (چاپ سوم) بيان نموده اند، احكام تركيبى احكامى است كه در آن ها مفهوم محمول از تحليل معناى موضوع به دست نيامده است و اين نوع قضايا از قبيل احكامى تحليلى مانند «هر فرزندى پدردار است»، نمى باشد. اما استاد در اثر ديگر خود، اخلاق در قرآن (ج 3، ص 128 ـ 129)، احكامى مانند «عدل، خوب و بايسته است» را تحليلى مى دانند. حال پرسش موردنظر اين است كه اگر عدل را رعايت حدود و محدوديت هايى در رفتار و افعال بدانيم (آموزش فلسفه، ج 1، ص 182)، چگونه مى توان معناى بايستگى و خوبى را از آن به دست آورد و با تحليل معناى موضوع به اين محمولات رسيد؟ علاوه براين، آيا اين دو ديدگاه در دو كتاب، با همديگر ناسازگار نمى باشند؟
4. از منظر استاد مصباح، كبراى قياس به كار رفته در تمام قضاياى اخلاقى اين است كه «هر آنچه منجر به كمال مى گردد، خوب و بايسته است.» بنابراين:
اولاً، اگر ما بر مبناى نظر ايشان در كتاب اخلاق در قرآن، قضيه «عدالت، بايسته و خوب است» را تحليلى بدانيم، آن گاه چگونه مى توان پذيرفت كه اين قضيه تحليلى نيازمند كبراست و اساساً چگونه مى توان آن را نيازمند قياس دانست؟ چرا كه صدق قضاياى تحليلى از قبيل «هر فرزندى پدردار است» نيازمند قياس و كبرا نيست و صدق آن ها مستقل و بذاته است.
ثانياً، ممكن است اين پرسش به ذهن برسد كه چرا هر آنچه منجر به كمال مى گردد، خوب و بايسته است؟ البته اين امكان وجود دارد كه ايشان در پاسخ بفرمايند كه اين قضيه ريشه در علم حضورى داشته و يك گرايش و كشش واقعى درونى است و علوم وجدانى داراى بداهتند. در واقع، اين قضيه يك علم حصولى است كه انعكاس يك علم حضورى خطاناپذير مى باشد.
در ازاى اين پاسخ، دو پرسش قابل طرح است: نخست اين كه استاد درك محمولات احكام اخلاقى از قبيل بايستگى و حسن را معلوم به علم حصولى مى دانند كه حاصل مقايسه است، ولى اگر بپذيريم كه بايستگى و حسن كمال معلوم به علم حضورى است، آيا دچار ناسازگارى نخواهيم شد؟
دوم اين كه اگر كسى بگويد كه من كمال طلبى را با علم حضورى مى يابم، اما بايستگى و حسن آن را نمى يابم، دراين صورت، چه بايد گفت؟ يا اگر اين پرسش مطرح شود كه كمال طلبى يك واقعيت درونى است، اما چرا بايد به دنبال كمال رفت و بايستگى و حسن كمال ناشى از چيست (با فرض اين كه ما فقط كمال طلبى را با علم حضورى مى يابيم)، از ديدگاه استاد مصباح چه تحليل و توجيهى در اين مورد مى توان داشت؟
علاوه بر اين، اگر مبناى اخلاق را به علم حضورى ارجاع داديم، ممكن است انسانى يافت شود كه از يافت حضورى ديگرى خبر بدهد و ـ مثلاً ـ كمال طلبى را امرى ثانوى در خود بيابد كه در طول يا عرض ميل و كشش ديگر قرار دارد. در اين صورت، چه تحليلى مى توان ارائه داد؟
5. به نظر مى رسد كه از ديدگاه استاد، مفاهيم اخلاقى از قبيل خوب، بايد و ارزش، در نهايت، ناظر به رابطه ضرورى فعل ـ غايت مى باشند و اين مفاهيم در عين تفاوت مفهومى كه با همديگر دارند، از مفاد و مصداق واحدى برخوردارند. به بيان ديگر، استاد نخست به تحليل معنا و مفاد «بايد» پرداخته و آن گاه مفاهيم خوبى و ارزش را به همان معناى «بايد» و براساس آن برگرفته اند. خلاصه آن كه مفاهيم «خوبى و ارزش» در تعريف خود، به معنا و مفاد «بايد» ارجاع داده شده اند. حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه آيا براى استوار ساختن اين ديدگاه لازم نيست ما ديدگاه هاى غيرارجاعى و غير تحويلى را نقد كنيم تا نظريه مذكور مقبول تر باشد؟ در آثار ايشان، چنين نقدى ملحوظ نيست.
6. در مورد مفاد بايسته و بايد، نظر بر اين است كه بايد اخلاقى همان ضرورت بالقياس است، ولى به نظر مى ر سد كه در كتاب دروس فلسفه اخلاق، اين تعبير و مفاد اساساً بديهى دانسته شده است و دليل يا دلايل دقيق و تحليلى در اين مورد به چشم نمى خورد. همچنين تمام يا بيش تر نظريات رقيب در اين مورد نقد نشده اند. نيز هنگامى كه از اين ادعا دفاع شده كه «بايد» همان ضرورت بالقياس است، امكان اقسام ديگر ضرورت، به صورت دقيق و جامع نقد نشده اند، مانند ضرورت هاى منطقى و فلسفى.
7. استاد مصباح بر اين نظرند كه علوم تجربى با آن همه امكانات نظرى و عملى و آزمايشگاهى و آمارى، نمى تواند علل منحصره را به نحو يقينى كشف كند. به بيان ديگر، امكان كشف علت هاى انحصارى توسط علوم تجربى، به نحو يقين منطقى، وجود ندارد. حال اين پرسش قابل طرح است كه در حوزه اخلاق، عقل انسان چگونه و با چه روشى مى تواند در حوزه «مستقلات عقلى»، ضرورت بالقياس افعال ـ غايات را دريابد و پى ببرد كه فعل Xضرورتاً منجر به كمال مى گردد؟ رابطه واقعى افعال و غايات چگونه كشف مى گردد؟
8. آيا «سابجلكتيويسم» مورد نقد استاد مصباح تنها داراى يك تفسير و تعبير است يا تفسيرها و تعبيرهاى ديگرى نيز مى توان از آن داشت؟ آيا «سابجكتيويسم» در هيچ معنا و تفسيرى نمى تواند واجد عينيت گردد و وصف عينى بودن را به خود بگيرد؟ آيا عينيت نمى تواند حوزه اى فراخ تر و يا توجيهى ديگر داشته باشد؟
9. بنا به ديدگاه مختار استاد مصباح، مفاد و معناى «بايد» و «نبايد» در تمام علوم يكسان و واحد است و آن عبارت است از ضرورت. تنها اختلاف موجود ميان قضاياى علوم، مربوط به طرفين اين ضرورت است. ولى:
اولاً، آيا به واقع مى توان بايدهاى منطقى و اخلاقى را داراى مفاد واحدى دانست؟ موطن منطق ذهن و ذهنيات است و موطن احكام اخلاقى افعال خارجى.
ثانياً، آيا با تأمّل در بايدهاى موجود در علوم تجربى، به چيزى جز احتمال مى رسيم؟ به بيان ديگر، بايدها در علوم تجربى ناظر به «احتمال بيش تر» وقوع رخدادها هستند. بر اين اساس ـ با فرض پذيرش اين اصل ـ آيا مى توان مفاد بايدهاى اخلاقى و علوم تجربى را يكسان دانست؟
10. فلسفه اخلاق استاد مصباح عهده دار توضيح و تبيين فلسفى مبادى اخلاق مى باشد و سعى بر اين دارد تا چيستى بنيادهاى اخلاق را به تصوير بكشد. اما پس از اتمام تحليل فلسفى، انتظار صاحب نظريه فلسفى ـ و هر نظريه فلسفى ـ اين است كه اخلاق را «بايستى» اين گونه فهميد و باور داشت. در واقع، بنا به نظر صاحب نظريه، در باب مبادى اخلاق، «بايد» اين نگاه و ديد را داشت. حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اين «بايد» معطوف بر كل نظام فلسفى چه نوع بايدى است؟ آيا از سنخ و جنس بايدهاى اخلاقى است؟ اگر چنين باشد، با چه توجيه و تبيينى مى توان بدان اذعان داشت؟
آيا اين «بايد» مفادى غير از مفاد بايدهاى اخلاقى است؟ اگر چنين است، آن گاه اين ديدگاه، كه تمام بايدهاى به كار رفته درعلوم از مفاد واحدى برخوردارند، نقض خواهد شد.
11. اگر احياناً مبنا و انگيزه نظريه ما در پردازش نظريه فلسفى خود در باب اخلاق تأمين غايت يا غايات براى اخلاق و فعال اخلاقى است، آيا لزوماً بايستى «بايد» و خوب اخلاقى را ناظر به رابطه عينى فعل ـ غايت بدانيم؟ آيا نمى توان از طريق ديگرى به واسطه تحليل هاى ديگرى، در باب مفاهيم اخلاقى بدين مقصود رسيد؟
12. در نظام فلسفى استاد مصباح، راست گويى با دروغ گويى مفيد، هم سنگ و هم وزن و هم ارزش هستند، ولى آيا يافت درونى و درك ارتكازى انسان ها اين دو فصل را دقيقاً هم ارزش و هم وزن مى دانند؟ به نظر مى رسد كه پاسخ منفى است.

پى نوشت ها

1ـ معرفت، ش 42، ص 67
2ـ محمدتقى جفعرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 22، ص 289
3ـ همو، زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام، ص 7
4ـ همان، ص 79
5ـ همو، جبر و اختيار، ص 174 ـ 175
6ـ همو، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 7، ص 241، 249، 250 / جبر و اختيار، ص 186

نويسنده: مسعود - اميد
منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 50