فلسفه و عرفان در اين تايپك

رابطه شريعت و سياست در حكمت متعاليه

قسمت دوم

قسمت پايانی

اگر سياست به منزله ي عبد است و شريعت به منزله ي مولا، پس عبد خادم است. و تابع. اگر شريعت بسان روحي ثابت و غايت است، سياست به منزله پيكري متغير است و ابزار و زمينه‌ساز.

4. 1. 5. حركت جوهري نفس و اختيار انسان

حركت جوهري صدرالمتألهين، خواه در دايره ي طبيعي آن يا در دايره و حدود ارادي، بيشترين مسايل و دغدغه‌هاي فكري را حل كرده است. حركت جوهري نه تنها در جهان شناسي اهميت زيادي دارد، بلكه در عرصه ي انسان‌شناسي نيز معضلات فكري و اعتقادي بشر را حل مي‌كند. در حكمت عملي نيز حركت جوهري در حدود اراده و اختيار انساني، در تكامل وي نقشي به سزا داشته است.
حركت جوهري رابطه ي قديم و حادث، ثابت و متغير، ماده و ماوراي ماده است، حركت است، حركت جوهري مي‌تواند به انساني كه داراي بعد ملكي و ملكوتي و حلقه ي وصل بين خلق و خالق است؛ براي رسيدن به صفت جلال و جمال و تشبه به باري تعالي كمك كند. انسان مي‌تواند با حركت از نفس مثالي و پذيرفتن معقولات به استكمال عقل نظري و با تصفيه ي باطن و پاكي روح در استكمال قوه ي عملي و سعادت خويش كمك كند[1].
به عبارت ديگر، جهان هستي داراي مراتب و درجاتي به نام قوس نزولي و صعودي است. جهان ماده يك پارچه در سير صعودي خويش، با حركت جوهري مي‌تواند همواره از قوه به فعليت تبديل شود، و چون فعليت تام مستلزم رسيدن به درجه ي تجرد تام است، جهان ماده با حركت جوهري از بالقوه بودن به تجرد خواهد رسيد[2].
اما فرايند تحول و تكامل موجود مادي به موجود مجرد، بدون فرض و قبول اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان، امكان‌پذير نيست. به اين معنا كه در جهان هستي هر موجودي حدي معين دارد، ولي در اين ميان تنها انسان است كه تمام حدود عالم هستي را در خود دارد، و انسان چون كون جامع و از سنخ ملكوت است، وحدت جمعي در ضلّ وحدت الهي دارد[3]. او يگانه موجودي است كه قادر است بين جهان غيب و شهود، و محسوس و معقول ارتباط برقرار كند، و در واقع تنها موضوعي است كه بستري براي حركت از قوه ي بي‌نهايت به فعليت بي‌نهايت است، و اين حركت جوهري است كه در اين مسير انسان را از مرز ماده و تغييرات به جهان ماوراي ماده و ثابتات عبور مي‌دهد.
با كون جامع بودن انسان مرز تجرّد و ماديت شكسته شده و ماده از مسير انسان به تجرّد راه پيدا مي‌كند؛ بدين صورت در وجود انسان تمام مراتب هستي، از ضعيف‌ترين مرحله تا بالاترين مرتبه، قابل تحقق است. چنين قوس صعودي با فرض و قبول حركت جوهري و تشكيك در وجود به راحتي قابل توجيه است.
بنابراين، هر چند تمام پديده‌هاي مادي براساس حركت جوهري اشتدادي رو به تكامل مي‌روند، ولي اين تكامل تنها در وجود انسان و با اراده و اختيار انسان مي‌تواند به هدف نهايي خود كه همان تجرد و فعليت مطلق است دست يابد. همچنين هر چند تمام انسان‌ها استعداد شدن و به فعليت رسيدن را دارند، ولي تنها برگزيدگان و نخبگان‌اند كه به راستي به اين مقام تجرد و فعليت تام دست مي يابند. اينان انسان‌هاي كامل‌اند كه حلقه ي وصل بين خالق و مخلوق‌اند و رابطه بين خدا و خلق قرار مي‌گيرند، و هدف آنان از حركت ارادي و آگاهانه، رسيدن به تجرد تام و خداگونگي است[4]. بديهي است كه چنين انسانهاي خداگونه شريعت و سياست را در خدمت كمال انسانيت و تكامل جوامع انساني گرفته و بين شان پيوند ايجاد مي‌كنند.
از سوي ديگر، رابطه ي حركت جوهري با اختيار انسان اولاً براساس جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء قابل تبيين و توجيه است. زيرا انسان در فرايند حركت تكاملي خويش شايستگي پيدا مي‌كند. كه همنشين روح شود. بعد از پذيرفتن روح، حركت جوهري ارادي در انسان شكل مي‌گيرد. ثانياً با درون كاوي بالوجدان درمي‌يابيم كه ميل و شوق مرتبه ي ابتدايي خواستن، اراده مرتبه ي بالاتر و شديدتر خواستن، و تصميم مرتبه ي صددرصدي خواستن است. در اين فرايند، حركت جوهري از ميل آغاز شده و به شدت خواستن ادامه داده و از مرز اراده عبور مي‌كند، سرانجام به تصميم كه همان خواستن صددرصدي است ختم مي‌شود. نقش حركت جوهري بعد از اراده و تصميم، هماهنگ با «من» و روح انساني، اختيار وي را پديد مي‌آورد. و چون اراده و تصميم توسط روح قابل كنترل است، هر چه «من» انسان از فعليت و كمالاتي برتر از انسانيت برخوردار باشد و خود را از گرفتاري‌هاي مادي و خواسته‌هاي غريزي رهانيده و بر خويشتن، افكار، نيروها و رفتارش بيشتر تسلط داشته باشد، از شدت اختيار بيشتري برخوردار مي شود. اين جا است كه بايدها و نبايدهاي هدف‌دار و آگاهانه شكل مي‌گيرد. پس اراده و اختيار انسان نقشي اساسي در عرصه ي حكمت عملي مختص به شناخت اموري بود كه در حوزه ي تدبير و اراده ي انسان شكل مي‌گرفت؛ به گونه‌اي كه اگر اراده انسان نباشد هرگز آنها تحقق نمي‌يابند[5]. وجود اصل اختيار در رفتار فردي و اجتماعي موجب مي شود كه سياست و پديده‌هاي سياسي همچون حكومت، عدالت، امنيت، استقلال و آزادي ماهيت اختياري پيدا كنند. لذا صدرالمتألهين حكمت عملي را تدبير و تلاشي انتخابي، عقلاني و مبتني بر كشش‌هاي فطري و طبيعي انسانها مي‌داند كه حيات و سعادت اجتماعي‌شان در گرو آن و حركت جوهري است.
بنابراين، از نظر صدرالمتألهين انسان كه با اراده و اختيار، ماهيت خود و اجتماع را مي‌سازد، و با حركت از نفس جزئي، كه براساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسان است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي گام برمي‌دارد[6]. حاصل آن كه استكمال و فعليت از ميان تمام موجودات تنها براي انسان به منزله ي كون جامع ممكن است؛ و از ميان انسان‌ها تنها براي انسان كامل، كه حلقه ي وصل بين خالق و خلق است، ميسر است. سرانجام رسيدن به آن كمالات در چارچوب اراده حركت و اختيار وي، تنها و تنها با حركت جوهري امكان پذير است. پس انساني هدف دار و كامل در بعد نظري به عنوان جهان بيني و در بعد عملي به عنوان ايدئولوژي، بايدها و نبايدهايي را برمي‌گزيند تا سعادت و تكامل انسان را تضمين كند؛ و اين امر محقق نيست جز با ايجاد پيوند بين سياست و شريعت و جريان آن در حيات انساني و جوامع بشري.

5. 1. 5. مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبيا

صدرالمتألهين مانند ساير فيلسوفان پيشين، بر اصل مدني‌بالطبع بودن انسان تأكيد ورزيده و از اين طريق جامعه انساني را نيازمند پيامبران مي‌داند. به نظر ايشان، انسان موجودي كمال‌خواه است و رسيدن او به كمال در گرو گرايش همنوعان او به سوي تشكيل جامعه ي انساني، ايجاد هم‌كاري و همياري با انگيزه ي خيرخواهي و غيرخواهي است. انسان رسيدن به كمالات برتر انسانيت را در حيات دنيوي و اخروي، فردي و اجتماعي، در راستاي طبيعي بودن حيات جمعي مي‌داند. جامعه ي انساني نيازمند نظم، قانون، تدبير و سياست است. نظم و قانون كه با فطرت و سرشت آدميان سازگاري داشته و نيازهاي اصلي و اساسي آنها را پاسخگو باشد، بعثت پيامبران را در جامعه ضروري مي‌كند[7]. چرا كه چنين قوانين و مقرراتي كه با تمام ابعاد انساني، نيازهاي آدمي و سعادت بشري هماهنگي داشته باشد، بايد از سوي كسي باشد كه خالق و مدبر انسانها باشد. لذا بعثت پيامبران ضروري خواهد بود. بر اين اساس صدرالمتألهين ميان شريعت و سياست در حكمت متعاليه پيوند ايجاد مي كند[8]. زيرا پيامبران با اتصال به منبع وحي و سرچشمه اراده تشريعي خداوند، به تدبير و تقنين جامعه ي انساني پرداخته و با جريان‌دهي آن در بعد اجتماعي و سياسي، حيات انساني، سعادت اخروي و كمالات معنوي افراد انساني را تأمين مي‌كند.

6. 1. 5. رابطه دنيا و آخرت

دنيا منزلي از منازل سايرين الي‌الله است، انسان در اين دنيا مسافري است كه بايد توشه ي آخرت را تهيه كند، از جهان محسوس به جهان معقول، و از سعادت دنيايي به سعادت ابدي عبور كند. مي‌توان رابطه ي دنيا و آخرت را يكي از مباني نظري حكمت عملي در حكمت متعاليه دانست.
زيرا علي رغم تصور عده اي از صوفي مسلكان كه در صدد جدا كردن دنيا و آخرت‌اند، صدرالمتألهين رابطه ي دنيا و آخرت، غيب و شهادت، محسوس و معقول، و شريعت و سياست را ناگسستني مي‌داند. دنيا بستر حركت و به فعليت رسيدن استعدادهاي وجودي انساني است. دنيا مزرعه آخرت، وجودش ضروري است. دنيا منزلي از منازل سايرين بوده و نفس انساني مسافري است كه بايد از اين گذرگاه عبور كند تا به سعادت آخرت برسد[9]. از اين رو، انسان ناگزير بايد در بعد فردي و اجتماعي در همين دنيا مطابق دو نشئه و دو بعد انسان، شريعت را در حيات و بستر زندگي پياده كند تا به سعادت ابدي و جاويدان نايل شود. صدرا چنين مي نويسد:
بايد دانست كه قافله‌هاي سير و سلوك الي‌الله پي در پي در راه سير و سلوك اند ولي در عين حال به گروه‌هايي تقسيم شده‌اند كه بعضي نزديك به مقصد و بعضي دور، بعضي در اثناي راه توقف نموده‌اند، پيامبران رؤساي قوافل و امراي مسافرين الي‌الله‌اند، بدن‌هاي مسافران مركب‌هاي انسان‌اند و ناچار بايد آن مركب‌ها را ترتيب و تأديب و تهذيب نمود تا سفر الي‌الله به اتمام برسد. پس امر معاش در دار دنيا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن از ضروريات امر معاد است...[10]

7. 1. 5. اصل عدالت و اراده ي تشريعي خداوند

اصل عدالت، تحقق اراده ي تشريعي خداوند است كه پايه ي اساسي نظم و سامان‌دهي جامعه و مبناي نظام حكومت اسلامي را تشكيل مي‌دهد. اين اصل خود مبتني بر عدالت تشريعي خداوند است. عدالت تشريعي و اراده ي تشريعي محوري‌ترين مبناي حكومت و سياست است كه از هرگونه تحميل و تحكم پيراسته است؛ و با تمام جوامع تكامل‌ يافته ي بشري سازگاري دارد. بر همين اساس بزرگ ترين اهداف رسالت تحقق عدالت است. از اين رو، حكيمان اسلامي نظام هستي را براساس عدالت تكويني، و نظام ارزشي و اجتماعي را براساس عدالت تشريعي توجيه كرده و در تدبير و اراده ي كشور آن را مهم مي‌دانند. لذا آنان منبع قانون را وحي، و رئيس مدينه را پيامبران و اوليا، و نوع حكومت را حكومت شايسته و عدالت محور مي‌دانند و سياست بدون شريعت را جسد بدون روح، و جامعه ي بدون رئيس را تن بدون سر مي‌دانند[11].
بنابراين، از مجموع مباني بيان شده مي‌توان نتيجه گرفت كه از نظر حكمت متعاليه، پيوند عميقي ميان شريعت و سياست وجود دارد. اما اين كه اين رابطه از چه نوع رابطه‌اي است، آيا رابطه ي عينيت- وحدت يا رابطه ي عينيت- تعامل يا غايي- ابزاري است، نيازمند بررسي و تحليل بيشتر و اساسي‌تر است.

2. 5. رابطه ي شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه
1. 2. 5. رابطه ي «عينيت- وحدت»

در نگاه نخست به نظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين بين شريعت و سياست رابطه ي «عينيت- وحدت» برقرار مي‌كند. چون اولاً با تأمل در مباني نظري رابطه سياست و شريعت كه بيان گرديد و با توجه به ضرورت و جاي‌گاه سياست در حكمت متعاليه، اين ايده تقويت مي‌شود كه رابطه ي شريعت و سياست يك نوع رابطه ي خاص است؛ يعني از نوع «عينيت- وحدت» است.
ثانيا اگر فلسفه ي تشكيل اجتماع را تعاون، تعامل، شكوفايي و به فعليت رسانيدن فرد و اجتماع بدانيم و راه رسيدن به اين شكوفايي و تكامل را در گرو قانون و قانونمندي دانسته و ريشه و سرچشمه ي تمام قوانين را كه خير و كمال بشر را تأمين مي كند شريعت بدانيم، اين نتيجه را به راحتي خواهيم پذيرفت كه سياست و اداره ي جامعه ميسر نيست جز با شريعت، شريعت مداري و تشرع.
و ذالك القانون هو الشرع و لابد من شارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا؛... فلا بد لواضع الشريعه ان يقين لهم قوانين الاختصاصات في الاموال و عقود المعارضات في المناكح و المداينات و ساير معاملات و موارث و مواجب النفقات...[12]
بنابراين ، بين سياست و شريعت نسبت «عينيت – وحدت» بر قرار مي شود؛ عينيت برقرار است. چون از قوانين مشتركي برخوردارند: و وحدت برقرار است، چون همانند ماده و صورتي اند كه از وحدت و يگانگي بر خوردارند و در خارج به يك وجود و يك حقيقت موجودند.
ثالثا مقصود از عينيت – وحدت بدين معنا است كه اگر مراد از سياست همان تدبير منزل و تدبير مدينه و مقصود از شريعت نيز همان معناي خاص، يعني برنامه ها و احكام عملي مربوط به امور اجتماعي و سياسي باشد، شريعت بسان روح براي سياست است: همان گونه كه نبوت بسان روح براي شريعت، و سياست عاري از شريعت مانند جسدي مي ماند كه روح در او دميده نشده باشد: «السياسه المجرده عن الشرع كجسد لاروح فيه».[13]
بنابراين ، شريعت بدون نبوت مانند شريعت اگوست كنتي انسان محور، عقل گرايانه و دنيا گرايانه خواهد بود و سياست بدون شريعت، سكولار و به تعبير صدر المتالهين جسد بي روح است. اما سياستي كه گوهر آن را شريعت تشكيل ميدهد و شريعتي كه روح آن را نبوت، بسان توحيدي است كه گوهر دين است. همان گونه كه دين اسلام بدون توحيد قابل تصور نيست ، و توحيد حقيقي ساري در تمام دين و گوهر آن است، شريعت و سياست نيز چنين اند. يعني سياست بدون شريعت، صدف بدون گوهر است و شريعت يك حقيقت ساري، در تمام اعمال و تدبيرهاي سياسي است. لذا صدر المتألهين به تعبيرهاي گوناگون اين حقيقت را تفهيم مي كند. گاهي جامعه را بسان انساني ميداند كه رأس به عنوان رييس بوده و ساير اعضاي بدن را مطيع و پيرو مي شمارد. بدين سان، افراد انساني بايد از قوانين و مقررات رييس مدينه كه پيامبران الهي اند، اطاعت كنند. گاهي وي سياست را عبد يا خادم ميداند كه در ارباب( شريعت ) بايد باشد؛ گاهي آن را مانند جسد نسبت به روح، يا ماده نسبت به صورت مي داند. اين تعبير ها ميرساند كه بين سياست اسلامي و شريعت نسبت «عينيت – وحدت» بر قرار است. [14]
حاصل آن كه بين آنها رابطه عينيت برقرار است، چون سياست و شريعت از قوانين و مقررات، تدبيرهاي يكسان و هدفي واحد بر خوردارند؛ و رابطه ي وحدت برقرار است، چون شريعت بسان روح سياست و سياست به منزله ي بدن شريعت است و چون بين روح و بدن وحدت برقرار است، شريعت و سياست نيز وحدت دارند.

2. 2. 5. رهيافت عينيت- تعامل

در نگاه دوم به نظر مي‌رسد كه رهيافت «عينيت- تعامل» براساس حكمت متعاليه تقويت مي شود. زيرا با كاويدن عبارات صدرالمتألهين اين تحليل به دست مي‌آيد كه شريعت و سياست در برخي قوانين و مقررات با هم شريكند؛ از باب نمونه: «فلا بد للواضع الشريعه ان يقنن لهم قوانين...»[15]. و «ذلك القانون هو الشرع و لابد من الشارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا»[16].
ولي گاهي سياست از اهداف، انگيزه‌ها، مقررات، تدبيرها و مهارت‌هاي ويژه برخوردار است؛ روش‌هاي مدرن را مي‌طلبد كه حداقل نمي‌توان آن را از متن شريعت يا از اصول استنباطي آن به دست آورد. تدبير امور جامعه ي انساني نيازمند آنهاست و به همين دليل بين شريعت و سياست فرق گذاشته شده‌اند؛ چنان كه صدرا مي‌گويد: «و أوضح الفرق بينهما بوجوه أربعه من جهه المبدأ و الغايه و الفعل و الانفعال»[17].
از جانب ديگر شريعت يك سري مقررات ويژه براي رفتارهاي فردي و تصفيه ي باطن براي رابطه ي انسان و خدا دارد كه در عرصه ي سياست دخيل نيست. از اين رو صدرالمتألهين چنين مي‌گويد: «إن الشريعه ظاهراً و باطناً أولاً و آخراً»[18].
بنابراين، چون بين شريعت و سياست رابطه ي عموم و خصوص من وجه برقرار است، اين رهيافت «عينيت – تعامل» برقرار خواهد بود. چون تأمل در صفات و ويژگي‌هاي دوازده‌گانه ي رئيس اول جامعه[19] و تعبيرهاي ديگر صدرالمتألهين مي‌رساند كه سياست و شريعت در احكام مهم و اساسي مشترك‌اند و با هم رابطه ي عينيت دارند. در احكام با هم تفاوت دارند؛ چنان چه از حيث مبدأ، غايت، فعل و انفعال در ناحيه سياست، ظاهر و باطن، اول و آخر در ناحيه ي شريعت، در اين موارد مي‌توانند با هم تعامل داشته باشند. اساساً جامعه ي انساني براساس تعامل و تعاون شكل گرفته و قوانين و مقررات اجتماعي، خواه شرعي و خواه عقلي، اين رابطه را تقويت مي‌كند. حتي قوانين و مقررات شريعت كه براي رابطه ي انسان با خويشتن و رابطه ي انسان با خدا و براي تصفيه باطن و تقرب الي الله نازل شده است، مي‌تواند در تربيت افراد انساني، رئيس مدينه و جامعه ي انساني مؤثر باشد. از سوي ديگر، روش‌هاي مدرن علمي كه مخالف شريعت نباشند. اگر در تدبيرهاي سياسي به كار گرفته شود مي‌تواند زمينه‌ساز عبوديت، رستگاري و سعادت ابدي جامعه ي انساني باشد و بستري را براي تعليم و تربيت رهبران سياسي و افراد جامعه مهيا كند.
بنابراين، در احكام مشترك، چون سياست و شريعت از قوانين واحد، روح يگانه، هدف مشترك و برنامه‌هاي يك سان برخوردارند، طبعاً بين آنها رابطه ي عينيت برقرار است. اما از سوي ديگر، روش‌هاي مدرن و تجربه‌هاي نوين حكومت‌داري و سياست، در خدمت اهداف شريعت، سعادت جامعه، برپايي عدالت، و رفع نيازمندي‌هاي اجتماعي است. از سوي ديگر، برنامه‌هاي عبادي و فردي موجب عدالت و آزادي دروني است، و تقوي ضمانت اجرايي دروني قوانين در جامعه، تكامل افراد و تربيت كارگزاران متعهد و با نشاط و باعث اميد بخشي و آرامش فردي و اجتماعي مي شود. پس شريعت با سياست در اين موارد با هم تعامل دارند.

3. 2. 5. رهيافت غايي- ابزاري

در نگاه سوم به نظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين بين سياست و شريعت پيوند «غايي- ابزاري» برقرار مي‌كند؛ چنان كه از ظاهر عباراتش و تفاوت‌هايي كه بين آنها گذاشته نيز پيداست. همان‌گونه كه در بحث هاي پيشين گفته، وي بر خلاف صوفي مسلكان، به خوبي توانسته ميان غيب و شهادت، عقل و شهود، دنيا و آخرت، و معقول و محسوس جمع كند؟ و هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از حيات آدمي مي داند. لذا وي در عين حال كه حيات اخروي انسان را مهم‌تر مي داند، حيات دنيايي را نيز ضروري دانسته و آن را منزلي از منازل سالكين الي الله تعبير مي كند[20]. صدرا انسان را مسافري مي‌داند كه از منازل متعددي عبور مي‌كند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. وي تأكيد مي‌كند كه دنيا متصل به آخرت است و كمال انساني با بهتر زيستن در دنيا تأمين مي شود. از اين رو، صدرا پرداختن به امور سياسي، حفظ نوع انساني، تنظيم روابط اجتماعي و برقراري معيشت خوب در حيات انساني را براساس قوانين و مقررات جامع الهي ضروري مي‌داند. وي چنين مي‌نويسد:[21]
ان الدنيا منزل من منازل السائرين و ان النفس الانسانيه مسافر اليه تعالي ... فامر المعاش في الدنيا التي هي عباره عن حاله تعلق النفس بالبدن من ضرورات امر معاد... لايتم ذلك حتي يبقي بدن الانسان سالماً و نسله دائماً و نوعه مستحفظاً ... الانسان كما مر غلبت عليه حب التفرد و تغلب و ان انجّر الي هلاك غيره، فلو ترك الامر في الافراد سدّي من غير سياسه عادله و حكومه آمره زاجره في التقسيمات و التخصيصات لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبوديه و انساهم ذكر الله... فلا بد لواضح الشريعه أن يقنن لهم قوانين...[22]
با كاويدن عبارت فوق به خوبي دانسته مي شود همان‌گونه كه دنيا نسبت به آخرت، محسوس نسبت به معقول، شهادت نسبت به غيب، و بدن نسبت به روح، حكم ابزار را دارد، سياست نيز نسبت به شريعت بسان ابزار است. چنان كه صدرالمتألهين مي‌گويد: «نسبه النبوه الي الشريعه كنسبه الروح الي الجسد و الذي فيه الروح و السياسه المجرده عن الشرع كجسد لا روح فيه»[23].

تفاوت‌هاي سياست با شريعت (سياست در خدمت شريعت)
1- تفاوت از لحاظ مبدأ

نفس انساني مبدأ پيدايش سياست است. نفس انساني در برابر نفس كليه ي الهي جزئي است. اين حركت و پيدايش سياست پيرو حسن اختيار افراد بشر است. زيرا كساني كه مي‌خواهند جامعه را اداره كنند، خواه ناخواه افراد بشر را براساس تفكر و سليقه ي خويش در نظامي كه خود صلاح مي‌دانند جمع نموده و مديريت مي‌كنند ولي شريعت حركتي است كه مبدأ آن نهايت سياست است؛ يعني پس از تشكيل حكومت يا نظام اجتماعي در قلمروي خاص، برنامه‌هاي سياسي و اجتماعي خويش را در جامعه ي انساني پياده مي‌كند و بر اين اساس جامعه ي انساني را در مسير خير و صلاح حقيقي و سعادت ابدي آن هدايت مي‌كند. شريعت نفوس خلايق را از مسير سعادت دنيايي عبور داده، به جانب كمال و سعادت واقعي تحريك و تشويق مي‌كند، و آنان را به بازگشت به سوي خدا و عالم الهي متذكر مي شود. يعني از مسير شهوت و غضب و ساير مفاسد نجات داده، به سوي هدف بزرگ تر، منزل‌گاه حقيقي و فرمان‌برداري از خداي سبحان، رهنمون مي شود. صدرا چنين معتقد است: «اما المبدأ فلان السياسه حركه مبدئها من النفس الجزئيه ... و الشريعه حركه مبدئها نهايه السياسه»[24].

2- تفاوت از لحاظ غايت

فرق بين سياست و شريعت از لحاظ غايت اين است كه غايت سياست پيروي از شريعت است و غايت شريعت، الهي شدن و نورانيت انسان است. سياست چونان عبد مي‌ماند نسبت به مولاي خود، كه گاهي از وي، اطاعت مي‌كند و گاهي نافرماني مي‌كند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم تابع باطن عالم، و محسوس تابع معقول، شهود تابع غيب و دنيا تابع آخرت خواهد بود. به عبارتي، هرگاه سياست تابع شريعت گرديد، عالم محسوسات به حكم حركت جوهري، همواره تحول و تجدد استكمالي به سوي عالم معقولات را مي‌پذيرد، و نفس و روح انساني به حكم اصل فطرت، كه مبدأ فضايل و فاعل خيرات و كمالات است از آبشخور خير محض و مبدأ كمالات نخستين سيراب مي‌شوند، و آسايش و آرامش را در حيات فردي و اجتماعي خويش، دم به دم از سرچشمه نخستين خيرات دريافت مي‌كند. بدين سان، سعادت در زندگي برقرار مي‌شود. به بيان ملاصدرا؛ «فنهايه السياسه هي الطاعه للشريعه و هي لها كالعبد للمولي تطيعه مره و تعصيه اخري»[25].
هرگاه سياست از شريعت پيروي نكند و در برابر آن نافرماني كند، احساسات و خواسته‌هاي ظاهري بر ادراكات عقلي چيره مي شود، تواضع و فروتني شخص را در برابر اسباب عاليه از بين مي برد و توجه خويش را به همين اسباب قريبه، يعني قوانين و مقررات حكومتي كه براساس انديشه‌هاي بشري آميخته با سليقه‌ها و احساسات ظاهري شكل گرفته، معطوف مي‌دارند. در اين صورت، انسان به بيراهه مي‌رود و مورد قهر الهي قرار مي‌گيرند، سرانجام اين نظام پايدار نخواهد ماند: «و اذا عصت السياسه للشريعه تأمرت الاحساس علي الآراء و ازال الخشوع الاسباب البعيده العاليه و وقع الاخلاص لعلل القريبه و رأي الملوك» [26].

3- تفاوت سياست و شريعت از لحاظ فعل

افعال سياست جزئي، ناقص و نارسايند و بدون شريعت نمي‌توان به آنها اعتماد كرد. اما افعال شريعت كلي و تام و بي‌نياز از سياست‌اند. سياست بدون شريعت بسان محسوس بدون معقول، صدف بدون گوهر، عرض بدون ذات است: «فأفعال السياسه جزئيه ناقصه مستبقاه مستكمله بالشريعه و افعال الشريعه كليه تامه غير محوّجه الي السياسه»[27].

3. 5. تفاوت سياست و شريعت از لحاظ انفعال

آدميان از تدبير، قوانين و مقررات شريعت و سياست متأثر مي‌شوند، ولي تأثر از سياست با تأثر از شريعت دست كم اين تفاوت را دارد كه سياست در خدمت دنيا است ولي شريعت در خدمت آخرت. به عبارتي، سياست در پي سعادت دنيوي آدميان است و شريعت افزون بر سعادت دنيوي و اجتماعي، اولاً و بالذات به دنبال تكامل انسان و سعادت ابدي آنان است. بر اين اساس، مي‌بينيم كه سياست با شريعت از لحاظ انفعال نيز متفاوت دارد. ولي سياست در خدمت شريعت است. «فان امر الشريعه لازم لذات المأمور به و امر السياسه مفارق له»[28].

نتيجه

با تحليل عبارت‌هاي صدرالمتألهين درباره ي سياست و رابطه ي آن و شريعت، و با ارزيابي و تحليل مباني نظري سياسي ايشان كه عبارتند از خيريت وجود، جاي‌گاه انسان در هستي (خلافت الهي)، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انسان، حركت جوهري نفس و اختيار انسان، مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبياء و رابطه دنيا و آخرت مي‌توان هر سه رهيافت را با اندكي قبض و بسط در انديشه ي صدرالمتألهين يافت. به عبارتي، با توجه به مباني نظري شريعت و سياست، و با توجه به اين كه قوانين اساسي و مهم سياست را شريعت تشكيل مي‌دهد و گوهر سياست شريعت است، رابطه ي «عينيت- وحدت» را نمي‌توان ناديده انگاشت. همچنين، براساس تحليل رهيافت دوم كه رابطه ي شريعت و سياست را به گونه ي عموم و خصوص من وجه به تصوير مي‌كشد، رابطه ي «عينيت- تعامل» را تقويت مي‌كند. اما به نظر مي‌رسد رهيافت «غايي- ابزاري» همان‌ نظر نهايي صدرالمتألهين است. زيرا اولاً با تحليل ديدگاه ايشان در باب تفاوت سياست و شريعت از لحاظ مبدأ، غايت، فعل و انفعال، متوجه مي شويم كه رابطه ي عينيت نفي مي شود، و رابطه ي «غايي- ابزاري» اثبات مي‌شود. ثانياً، اگر سياست به منزله ي عبد است و شريعت به منزله ي مولا، پس عبد خادم است. و تابع. ثالثاً، اگر شريعت بسان روحي ثابت و غايت است، سياست به منزله ي پيكري متغير است و ابزار و زمينه‌ساز.

پی نوشتها :

[1] . اسفار، ج 7، پيشين، ص 282، و نيز ر.ك: عبوديت، عبدالرسول (1386)، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 2، سمت، ص 76.
[2] . اسفار، ج 3، پيشين، ص61.
[3] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 227.
[4] . اسفار، ج 9، ص 197- 194.
[5] . جوادي آملي، عبدالله، پيشين.
[6] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 365.
[7] . پيشين، ص 359.
[8] . پيشين، ص 363- 377.
[9] . المبدأ و المعاد، پيشين، ص 642، ر.ك: صدرالمتألهين، كسر الاصنام الجاهليه، تصحيح، دكتر محمدحسن جهانگيري (1381)، تهران، بنياد حكمت اسلامي ملاصدرا، ص 189.
[10] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 362.
[11] . پيشين، ص 360- 364- 357؛ المبدأ و المعاد، پيشين، ص 643.
[12] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 363- 360.
[13] . پيشين، ص 364.
[14] . اسفار، ج 5، پيشين، ص 75- 77.
[15] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 363.
[16] . پيشين، ص 360
[17] . پيشين، ص 365- 363.
[18] . پيشين، ص 375، و نيز ر.ك: كسر الاصنام الجاهليه، پيشين، ص 149.
[19] . پيشين، ص 357.
[20] . المبدأ و المعاد، پيشين، ص 580- 639- 442.
[21] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 365.
[22] . پيشين، ص 363.
[23] . پيشين، ص 364.
[24] . پيشين، ص 365.
[25] . پيشين.
[26] . پيشين.
[27] . پيشين، ص 366.
[28] . پيشين.

نويسنده: محمد قاسم الياسي
فصلنامه علوم سياسي _شماره 43