دین وجامعه فراسکولار-2

جدایی دین از سیاست و سایر عرصه‌های اساسی جامعه، تنها زمانی قابل تصور است که ما از مبانی معرفتی و وجودشناختی دینی دست برداشته و به تفسیر جدیدی از دین بپردازیم که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست.

 

آیا علم و دین متعارض‌اند؟

هابرماس، علم و دین را دو نیروی رقیب و متعارض معرفی نموده و عقل سلیم را به عنوان یک نیروی سوم تلقی می‌کند. وی در عرصۀ نزاع میان فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌ها وارد شده و جایگاه خویش را در ساختمان دولت لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی تحکیم می‌بخشد. به اعتقاد وی، دولت لیبرال در برابر داعیه‌های متعارض «ایمان» و «معرفت»، بی‌طرفی خود را حفظ نموده و سعی خواهد کرد از انحراف تصمیم‌گیری‌های سیاسی به نفع یکی از دو طرف اجتناب ورزد. در خصوص رابطۀ علم و دین و چگونگی نسبت میان آنها، تاکنون دیدگاه‌های بسیار متفاوتی مطرح گردیده که یکی از آنها، همین دیدگاه تعارض است.

اعتقاد به تعارض میان علم و دین، بیشتر از سوی کسانی مطرح می‌گردد که از آنها تحت عنوان شکاکان علمی نام برده می‌شود. چنین به نظر می‌رسد که در پیدایش این اعتقاد، دو مسئلۀ عمده دخیل بوده است. یکی از این‌دو، به ملاحظات تاریخی رابطۀ این دو در جهان غرب و مسیحیت بر می‌گردد. واژه‌های «علم» و «دین» در اندیشۀ بسیاری از متفکران غربی، تداعی کنندۀ دو نیروی رقیب و متعارض است که هرگز امکان صلح و آشتی میان آنها وجود ندارد. پیدایش این نوع طرز تفکر، با توجه به تاریخ پر تنش رابطۀ علم و دین در جوامع غربی و اروپایی، چندان هم غیرمنتظره به نظر نمی‌رسد.

این جوامع در تاریخ خود، شاهد رابطۀ خصومت گونه و رقابت آمیز میان علم و دین بوده و حوادث تلخ ناشی از آن را تجربه نموده‌اند. دادگاه‌های تفتیش عقاید و سرنوشت غم انگیز گالیله، که هابرماس نیز بدان‌ها اشاره می‌کند18 از جمله حوادث ناگواری بوده که جوامع اروپایی، در دوران حاکمیت مطلق کلیسا بر این جوامع، آنها را پشت سرگذاشته‌اند.

این پرسش مطرح است که رابطۀ خصومت‌گونه و رقابت‌آمیز میان علم و دین، در مقطعی از تاریخ جوامع اروپایی، چگونه می‌تواند معیار داوری کلی در بارۀ رابطۀ علم و دین باشد؟ به عبارت دیگر، چگونه می‌توان شیوۀ برخورد کلیسا و متولیان آن را با علم جدید و اندیشمندان علمی، به معنی خصومت میان خود دین بطور کلی و علم تلقی نمود؟مشکل دیدگاه هابرماس و امثال وی این است که، نه تنها تفاوتی میان دین حقیقی و آنچه تحت عنوان «دین»، بر جوامع غربی طی قرون وسطی حاکمیت داشته، قایل نمی‌شوند، بلکه سعی می‌کنند نتایج مشاهدات و مطالعات خود را در این زمینه به ادیان و سایر جوامع نیز تعمیم دهند.

علاوه بر ملاحظات تاریخی، برخی موانع فلسفی نیرومندی نیز وجود دارند که به اعتقاد علم گرایانی مانند هابرماس، مانع از آشتی علم و دین می‌گردند. این موانع، به خصوص در زمینۀ معرفت‌شناختی قابل مشاهده است. مدافعان رویکرد تعارض معتقدند که علم و دین، شیوه‌های کاملاً متفاوتی برای دستیابی به حقیقت اتخاذ می‌کنند.

علم می‌کوشد فرضیه‌ها و نظریاتش را از لحاظ تجربی بیازماید. در حالی‌که، عقاید دینی از لحاظ تجربی آزمون ناپذیرند. دین، بر فرض‌های پیشینی یا ایمان مبتنی است. در حالی‌که، علم هیچ چیزی را مسلم نمی‌گیرد. علم، آماده است که در صورت وجود شواهد کافی برای بطلان یک نظریه، به راحتی آن را کنار گذارد. در حالی که، شما نمی‌توانید همین کار را با آموزه‌های دینی انجام دهید. با توجه به این موضوع، هابرماس یادآور می‌شود که علم با اصرار بر توجیه عقلانی خود، نهایتاً در کشاندن عقل سلیم به سوی خودش موفق می‌شود.19

در مورد اینکه آیا علم و دین، شیوه‌های کاملاً متفاوتی برای دستیابی به حقیقت اتخاذ می‌کنند یا نه، برخی الاهیات‌دانان به نکتۀ خوبی اشاره نموده‌اند. آنها تأکید نموده‌اند که نه علم، آن اندازه که پیشتر تصور می‌کردیم، خالص و عینی است و نه الاهیات آن قدرها ناخالص و ذهنی است. علم بر خلاف تصور رایج، صرفاً از داده‌های عینی به دست نمی‌اید، بلکه از نظریه‌ها و استعاره‌ها بهره می‌گیرد تا برخی از انواع داده‌ها را تفسیر کند. در واقع، اتفاق نظر فلاسفۀ امروز بر این است که هیچ واقعیت تفسیر ناشده‌ای وجود ندارد.20

حضور حاشیه‌ای دین

مسئلۀ دیگری مورد بررسی، چگونگی و نحوۀ حضور دین در جهان نوین است. هرچند هابرماس، تفسیرهای رایج از سکولاریسم را به دلیل منتهی شدن آنها «به نوعی بازی همه یاهیچ» محدود و تنگ نظرانه توصیف می‌کند. اما واقعیت این است که در چارچوب تفسیر وی، از این واژه نیز نقش و جایگاه چندانی برای دین باقی نمی‌ماند. همان‌گونه که خود او نیز تأکید داشت، جامعۀ فراسکولار، جامعه‌ای است که خود را با حضور دین در یک محیط شدیداً سکولار تطبیق می‌دهد.

در جامعه‌ای که هابرماس آن را فراسکولار می‌نامد، دین نه تنها منبعی برای مشروعیت بخشی به نظام سیاسی به شمار نمی‌رود، بلکه نفوذ و تأثیرگذاری خود را بر تمامی عرصه‌های اساسی زندگی، مانند اقتصاد، خانواده، آموزش و پرورش و حتی فرهنگ عمومی از دست می‌دهد. پذیرش حضور اجتماعی دین در جامعۀ فراسکولار، به معنی بازگشت به جامعۀ دینی نیست و به جریان رایج سکولارسازی هم پایان نمی‌دهد.

آنچه در واقع اتفاق می‌افتد، صورت یک دینداری شخصی را به خود می‌گیرد، که مشخص کنندۀ نوعی سکولارسازی عمیق جامعه و افراد آن می‌باشد. در یک جامعۀ فراسکولار، جایگاه خاص و محدودی به دین اختصاص داده شده و دین در حاشیۀ عقلانیت مسلط بر افراد و جامعه قرار می‌گیرد. با وجود اینکه، جامعه به دین امکان اظهار وجود می‌دهد، خودش هم حدود و ثغور آن را مشخص می‌سازد.

سکولارشدن، با هر تفسیری که از آن ارائه گردد، نمی‌تواند با دین سازگار باشد. مفهوم لغوی و اصطلاحی واژۀ «سکولاریسم» نیز به خوبی بیانگر همین موضوع است. در زبان فارسی، تاکنون معادل‌های متعددی برای اصطلاح «سکولاریسم» به کار برده شده است، مانند نادین باوری، نادین محوری، طرفداری از اصول دنیوی و عرفی، مخالفت با شرعیات و مطالب دینی، دین گریزی، این جهان باوری، اصالت قایل شدن برای دنیا و امثال آنها.21

فرهنگ انگلیسی آکسفورد در توضیح مفهوم «سکولاریسم»، دو معنی ذیل را برای آن بیان داشته است: 1) سکولاریسم، نظریه‌ای است که بر اساس آن، اخلاقیات باید صرفاً بر اساس خواست و ارادۀ بشری، در رابطه با زندگی این جهانی مبتنی گردد و از هرگونه ملاحظاتی، که از اعتقاد به خدا نشأت می‌گیرد، به دور باشد. (2)سکولاریسم، دلالت بر دیدگاهی دارد که بر اساس آن، آموزش و پرورش رسمی و همگانی بر اساس اصول سکولار صورت می‌گیرد.22

بریان ویلسون، به عنوان یکی از برجسته‌ترین چهره‌های تز سکولارسازی در جامعه-شناسی ادیان، خاطر نشان می‌کند که سکولارسازی عبارت از جریانی است که طی آن، نهادها، تفکرات و آداب دینی اهمیت اجتماعی خویش را از دست می‌دهند. این فرایند، بر جایگاه دین در نظام اجتماعی اثر گذاشته و موجب می‌شود که دین به صورت حاشیه‌ای و ضعیف باقی بماند.23

جامعۀ فراسکولار، یک جامعۀ دنیوی است که بر اساس اصول دنیوی نظم و سامان می‌گیرد. این جامعه، سکولاریست نیست؛ به این معنا که تجسم بخش ایدئولوژی متخاصم با دین باشد، ولی حضور دین در آن، بسیار کم رنگ، ضعیف و حاشیه‌ای است. جامعۀ دنیوی، به عنوان یکی از ویژگی‌های اساسی عصر مدرن، بر محور این ایده استوار است که جامعه، محصول انسان بوده و دین، نقشی در ساختن آن ندارد.

دین به عنوان یک اصل ساختاری جامعه، خاتمه یافته و به هیچ وجه رکن ساختاری جامعه محسوب نمی‌شود. هر چند ممکن است به عنوان یک واقعیت تجربی خارج از نظم اجتماعی هنوز اعتبار داشته باشد. همان‌گونه که مارسل گشه بیان داشته، جامعۀ دنیوی، این اندیشه را که نظم اجتماعی، سرچشمه‌ای بیرون از خویش داشته و با عاملیت مقدس یا دینی مرتبط است، یک‌سره ردّ می‌کند. وی با اشاره به ویژگی جامعۀ دنیوی می‌گوید:

به عنوان شهروند، هیچ یک از ما نمی‌تواند تصور کند که از سوی عالم دیگر هدایت می‌شود. جامعه، توسط انسان ساخته می‌شود. از این پس، در نگاه متعصب ترین مؤمنان سرزمین‌های ما غیرمنطقی است که در نظمی که ما را به یکدیگر پیوند می‌دهد و یا بی نظمی که بین ما شکاف می‌اندازد، ایدۀ خداوند را دخالت داد.24در اندیشۀ هابرماس، جامعۀ دنیوی بر اساس گفتگو، تفاهم و وفاق شکل می‌گیرد.

وی بر اساس تمایزی که میان دو نوع کنش انسانی، یعنی کنش عقلانی- هدفمند و کنش ارتباطی قایل می‌شود، دو نوع عقلانیت را از یکدیگر تفکیک می‌کند: یکی عقلانیت ابزاری که موجب رشد نیروهای تولیدی و نظارت فنی بر زندگی شده است، و دیگری عقلانیت ارتباطی که هدف آن، رفع محدودیت‌های ارتباط و برقراری ارتباط آزاد و رها از سلطه است.

این نوع عقلانیت، به کنش ارتباطی مربوط بوده و هدف کنش ارتباطی، دستیابی به تفاهم ارتباطی و حصول اجماع و توافق بین الاذهانی است. از نگاه هابرماس، جامعۀ مدرن در حکم انجمنی است که بر اساس گفتگو و مباحثۀ عقلانی ساخته می‌شود. در این برداشت از جامعۀ کثرت گرا، که بیشتر بر اساس وفاق پدید آمده، نقش دین چیست؟ مسلم است که در اندیشۀ هابرماس، جایگاه چندانی برای دین باقی نمی‌ماند.

عرفی‌سازی دین

در یک جامعۀ دنیوی، که بر اساس اصول این جهانی نظم و سامان می‌گیرد، دین، نه تنها حضور بسیار کمرنگ، ضعیف و حاشیه‌ای دارد، بلکه نوعی برنامۀ سکولارسازی در مورد خود دین نیز اعمال می‌گردد. سکولارسازی، تنها به جایگاه و اقتدار دین در جامعه مربوط نمی‌شود، بلکه این فرایند در درون خود دین نیز اتفاق می‌افتد. دین به عنوان یک پدیدۀ اجتماعی، از شیوه‌ای که در -جامعه طراحی و سازماندهی می‌شود، تأثیر می‌پذیرد.

دنیوی-سازی، شیوۀ خاصی از طراحی و سازماندهی جامعه است که قطعاً تأثیرات خود را بر دین نیز به جای خواهد گذاشت. ویلسون، دو نمونه سکولارسازی را بیان کرده و خاطر نشان می‌کند که در انگلستان و سایر کشورهای اروپایی، سکولار شدن به معنی ترک و رها کردن کلیسا بوده، اما در آمریکا این امر به صورت جذب کلیسا در جامعه و در نتیجه، از دست رفتن محتوای متمایز دینی آنها عملی شده است.25

کارل دوبلار نیز سه بعد اساسی برای سکولاریزه شدن تشخیص می‌دهد: 1) لائیک شدن در سطح کلان اجتماعی، که به تفکیک و تمایز ساختاری و عملکردی نهادها و مؤسسه‌ها مربوط می‌شود؛ 2) تغییر و تحول دینی، که به خود تحولات درونی ایجاد شده در ادیان، به ویژه تمایل آنها به دنیوی شدن مرتبط می‌شود؛ 3) کاهش چشمگیر التزام و تعهدات دینی افراد در عرصۀ رفتارهای فردی، که با آن می‌توان میزان همبستگی افراد با گروه‌های دینی را مورد بررسی قرار داد.26

سکولارسازی دین، به این معنا است که دین، از محتوای اصلی و ماورایی خویش تهی شده و به گفتمانی در عرض سایر گفتمان‌های بشری تبدیل می‌شود. جامعۀ فراسکولار، دین را در کنار اندیشه‌های غیرمقدس و دنیوی قرار می‌دهد. ادیان، در کنار دیگر حکمت-ها، فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌ها فرا خوانده می‌شوند که نقش خود را در جهت پر کردن خلأ معنوی جهان مدرن و جستجوی اهداف غایی ایفا نمایند.

بدین ترتیب، جامعۀ دنیوی، دین را به خدمت می‌گیرد، ولی همان‌گونه که مارسل گشه تأکید نموده، به طور ضمنی چهرۀ آن را دگرگون و تحریف می‌کند. وی به این واقعیت اشاره می‌کند که «جذب ادیان در بطن دموکراسی چه پیامدهایی عظیمی، به ویژه در سطح الاهیات بنیادین و در رابطه با هر ایدۀ ممکن از خداوند و روابطش با انسان همراه داشته است.»27 گشه تأکید می‌کند که جامعۀ دنیوی، در عین پذیرش حضور دین، سعی می‌کند به طرق گوناگون، کارکرد معنا بخشی آن را نسبیت بخشد.

در این صورت :نه اعتقاد به خداوند و نه بی اعتقادی به آن، نه ذات برین و نه زبرین، نه گرایش به این جهان، نه آن جهان مطرح نیست. آنچه مطرح است ارائۀ یک ایده در مورد مجموعۀ جهان و انسان است که در نهایت، امکان توجیه انتخاب‌های فردی و جمعی را فراهم می‌کند.28جامعۀ مدرن برای پر کردن خلأ معنوی خویش، دین را به فضای عمومی فرامی خواند.

اما مسئله این است که به گفتۀ گشه، در جامعۀ مدرن، «عرضۀ معنا جای خود را به تقاضای معنا می‌دهد.» می‌نویسد:پیش از این، هرکس از دین سخن می‌گفت بدین مفهوم بود که زندگی را معنا می‌کرد و قدرت و مرجعیت ذاتی آنچه را که از قبل و از بالاترین سطح سرچشمه می‌گرفت، بیان می‌داشت. دینداری به این معنا بود که آنچه در قالب وحی و سنت آمده، رحمت است و باید پذیرفته شده و اطاعت گردد. اما جامعه و انسان امروزی، فرض را بر این قرار می‌دهد که هیچگونه معنای از پیش ساخته وجود ندارد که شما به آن وارد شده و آن را بپذیرید و تبعیت کنید. آنچه از این پس روح رفتار دینی را می‌سازد، جستجوی معناست نه دریافت آن.29

گشه به این واقعیت نیز اشاره می‌کند که،آنچه در جوامع مدرن، موجب روی آوردن افراد به دین می‌شود، عنوان تقاضای مشروع توجیه و استدلال به خود می‌گیرد. این تقاضا، که خصلت فردی داشته و اهمیت فراوانی نیز دارد، هرگز رسیدن به حقیقت ذاتی و مطلق را در سر نمی‌پروراند. اصولاً موضوع و هدفش معناست، نه حقیقت. این منطق در نهایت به آنجا رهنمون می‌شود که توجه به آن جهان، به ضرورت‌ها و نیازهای این جهان منوط می‌گردد.

و در واقع، آن جهان در خدمت این جهان قرار می‌گیرد. هدف اصلی، زندگی نیکو در این جهان است. زندگی نیکو در این جهان برای خود اهدافی تعیین می‌کند و فرض را نیز بر این می‌گذارد که بدون خداوند هم می‌توان به آنها رسید. به عبارت دیگر، آنها بعد دیگر استقلال و خودآئینی انسان‌ها، یعنی بسندگی اهداف زمینی را می‌پذیرند. چیزی که آنها می‌خواهند این است که رجوع به خداوند، امکان زندگی بهتری را نسبت به دیدگاه هایی که بی اعتنا از کنار خداوند می‌گذرند، در این جهان فراهم می‌سازد.30

عرفی‌سازی دین در اندیشۀ هابرماس، با الگوگرفتن از دیدگاه کانت، عملی می‌شود. وی، با استناد به دیدگاه کانت، خاطر نشان می‌کند:کانت، با بسط دادن مفهوم آزادی ذهنی به خودآیینی یا ارادۀ آزاد، اولین نمونۀ مهم، بعد از متافیزیک، از واسازی عرفی کننده، اما نجات بخش حقایق دینی را ارائه داد. از نظر کانت، اقتدار فرمان‌های الهی بدون تردید در اعتبار مطلق تکالیف اخلاقی منعکس می‌شود. مسلماً کانت با مفهوم خودآئینی، تصویر سنتی از انسان به مثابۀ بچه‌های خداوند را ویران می‌کند، اما او نتایج سطحی چنین تنزلی را از طریق جذب انتقادی محتواهای دینی خنثی می‌کند.31

هابرماس بر این است که با تبعیت از کانت، دین را به اخلاق، به ویژه اخلاق اجتماعی تقلیل دهد. تقلیل دین به اخلاق اجتماعی، یکی از جنبه‌های آشکار در مطالعات جامعه‌شناختی دین است که ریشۀ آن را باید در نقد عقل عملی کانت جستجو نمود. کانت برخلاف تلقی معمول، که دین را منشأ اخلاق معرفی می‌کند، نسبت میان این دو را واژگونه نموده و اخلاق را موجب پیدایش دین معرفی می‌کند. کانت معتقد بود که اخلاق متضمن غایتی است که ما افعال خود را به سوی آن هدایت کنیم. این غایت، عبارت است از معنای خیر اعلا در جهان، که برای امکان آن باید یک موجود عالی اخلاقی مقدس و قادر متعال فرض کینم.32

کانت، که امر شناخت را منحصر به اشیاء و پدیده‌های قرار گرفته در زمان و مکان منحصر می‌دانست، دلایل معرفت شناختی اثبات وجود خدا را ردّ نموده و در جستجوی اسباب غیرمعرفتی پیدایش دین، به ریشه و منشأ اخلاقی دین رسید. وی ادعا نمود که این اخلاق است که دین را به وجود می‌آورد، نه به عکس. وی گوهر دین را اخلاق معرفی نموده و امور دیگری را که انسان برای خوشنودی خدا انجام می‌دهد، توهم صرف و پرستش دروغین خداوند می‌دانست.33

هرچند هابرماس در برخی اظهارات خویش، صرفاً از ترجمۀ «زبان دینی» به «زبان سکولار» سخن گفته و ترجمه را شیوۀ عرفی سازی غیر مخرب معرفی می‌کند،34 اما اظهارات دیگر او در این زمینه، بیانگر آن است که هدف واقعی وی از عرفی سازی دین، چیزی فراتر از ترجمۀ زبان دینی به زبان غیردینی است. آنچه او در واقع دنبال می‌کند، دنیوی سازی دین و مادی نمودن امر مقدس است.

به عبارت دیگر، دین باید جنبه‌های قدسی و ماورایی خویش را کنار گذاشته و به یک امر مادی و بشری تبدیل شود. وی در یکی از جدیدترین اظهارات خود، بر این امر تصریح نموده و هدف واقعی خود را، که همان مادی‌سازی امر مقدس است، به روشنی بیان می‌دارد. نکتۀ جالب توجه این است که وی مدعی می‌شود، مادی‌شدن امر مقدس با خود ادیان جهانی شروع شد. وی می‌گوید:

این خرد(خرد مادی) می‌داند که مادی‌شدن امر مقدس، با آن ادیان جهانی شروع شد که از جادو افسون زدایی نموده و بر اسطوره غلبه کردند و قربانی خود را تعالی بخشیدند و راز را آشکار کردند. جامعۀ فراسکولار، همان کاری را که دین با اسطوره انجام داد، با خود دین ادامه می‌دهد.35این سخن، که مادی‌شدن امر مقدس با ادیان جهانی شروع شد، اشاره به دیدگاهی دارد که میرچا الیاده آن را طغیانی بر ضد دین اولیه می‌نامد.

الیاده معتقد است: جهان طبیعت برای مردم باستانی از اهمیت حیاتی برخوردار بود. برای هر بخش از طبیعت، این امکان وجود داشت که به وسیلۀ امر مقدس به حیات دست یابد. این الگو چنان عام بود که تنها در یک جا، یعنی در میان اسرائیلیان باستان، چیزی متفاوتی می‌توان یافت. پیامبران بنی اسرائیل، طبیعت را کنار گذاشتند و تاریخ را به صحنه در آوردند. فصل‌ها، طوفان‌ها و درختان تقدس زدایی شدند.

وی چرخش دین یهودی- مسیحی را به دین تاریخی، یک رویداد بسیار مهم می‌داند. اما معتقد است که این تنها تحول مهم دینی جهان نیست. انقلاب دیگری که شاید بزرگتر از آن باشد، اخیراً در مرکز تمدن غربی شکل گرفته است. این تحول جدید عبارت است از: دنیوی‌شدن؛ یعنی پذیرش وسیع فلسفه‌هایی که وجود و ارزش امر مقدس را به کلی انکار می‌کنند. وی، طغیان اولیه بر ضد ادیان ابتدایی را زمینه-ساز طغیان دوم بر ضد همۀ ادیان معرفی نموده و معتقد است که این انقلاب دوم، از همان تغییراتی که ایده‌های انقلاب اول را پدید آورده، ناشی شده است.36

در رابطه با این موضوع باید دو نکته را مورد توجه قرار داد: اول اینکه، مبارزۀ ادیان توحیدی با ادیان خرافی و اساطیری و یا تقدس‌زدایی از امور و اشیایی که به غلط مقدس شمرده می‌شدند، نمی‌تواند به مفهوم مادی‌سازی امر مقدس باشد. امر مقدس، به این دلیل مقدس شمرده می‌شود که محدودیت امر مادی را نداشته و در واقع، احاطه و اقتدار کامل بر عالم مادی دارد.

ثانیاً، تلاش هابرماس در جهت مادی‌سازی امر مقدس از یک‌سو، و سخن گفتن وی از کارکردهای معنایی و اخلاقی دین از سوی دیگر، خود حاوی نوعی تناقض است. این نوع رویکرد، متناقض‌گونه در قبال دین، اصولاً در چارچوب فرهنگ دینی نامفهوم بوده و تنها در پرتو یک نگرش سکولار و مادی گرایانه قابل توجیه است. پرسشی که در برابر چنین دیدگاهی قرار می‌گیرد، این است که چگونه می‌توان دین را به امرمادی و دنیوی تبدیل نمود. اما کارکردهای معنایی و اخلاقی آن را حفظ نمود؟ مسئله مهم این است که آیا با انکار مبانی تئوریک دین و یا ایجاد تردید و شبهه افکنی در محتوای شناختاری آن، هنوز هم می‌توان از کارکردهای معنایی و اخلاقی دین سخن گفت؟

رویکرد متناقض گونۀ هابرماس در قبال دین، موجب شده که وی از یک‌سو، از فروپاشی جهان بینی دینی سخن گفته و از سوی دیگر، بر کارکردهای معنایی و اخلاقی دین تأکید گذارد. البته، وی در یکی از اظهارات خویش تأکید نموده که امروزه، منظورش از اصطلاح فروپاشی جهان بینی دینی این است که دین، دیگر تنها منبعی به شمار نمی‌رود که از یک‌سو، هدف جامع و فراگیر را برای کل جامعه تعیین کند و از سوی دیگر، مبنایی برای مشروعیت‌بخشی به حاکمیت سیاسی به شمار رود.

به اعتقاد وی، ادیان و گروه‌های مذهبی در جوامع غربی یک فرایند معرفتی را از سر گذرانده و طی آن، به انتقاد از خود پرداخته‌اند. آنها به این حقیقت آگاه شده‌اند که ادیان دیگری هم وجود دارند، علم تجربی هم وجود دارد و حکومت سکولار یک حقیقت خارجی است. دین برای افراد مؤمن این جوامع، دیگر منبعی برای استخراج جهان بینی به شمار نمی‌رود؛ به این معنا که این جهان-بینی، هدف گیری تک تک افراد جامعه را به طورکلی هدایت کند و خود را مبنای نظریات حقوقی، سیاسی و تشکیلاتی نظام سیاسی بداند.37

این نوع اظهارات، نیز حاصل نگاه غیردینی به دین بوده و روشن است که در چارچوب نگرش دینی، زندگی اجتماعی انسان هرگز نمی‌تواند جدا و منعزل از حیات دینی او باشد. اگر دین، بر مبنای هستی شناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همۀ ابعاد زندگی انسان را در برگرفته و هیچ‌گاه به قلمرو خاصی از حیات فردی و اجتماعی او محدود نخواهد شد. جدایی دین از سیاست و سایر عرصه‌های اساسی جامعه، تنها زمانی قابل تصور است که ما از مبانی معرفتی و وجودشناختی دینی دست برداشته و به تفسیر جدیدی از دین بپردازیم که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست.

یک فرد دیندار واقعی، تا زمانی که دین را دارای هویت معرفتی دانسته و گزاره‌های دینی را دارای اعتبار جهان‌شناختی می‌داند، مسلماً همه رفتارهای فردی و اجتماعی خویش را بر اساس باورهای دینی توجیه خواهد کرد. عرصۀ سیاست نیز از این قاعده مستثنا نبوده و توجیه دینی رفتارهای سیاسی، به معنای پذیرش داوری دین، دربارۀ بایدها و نبایدهای اجتماعی و مبنا قرار دادن جهان بینی دینی نسبت به نظام حقوقی و تشکیلات سیاسی است.

پی نوشت ها:

18 . مایکل پیوزی، هابرماس، ترجمۀ احمد تدین، ص59

19 . یورگن، هابرماس، مهندسی ژنتیک و آیندۀ سرشت انسان، ص135

20 . جان اف هات، علم و دین، ترجمۀ بتول نجفی، ص47.

21 . علی ربانی گلپایگانی، نقد مبانی سکولاریسم، ص4.

22 . Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press, 1961

23. ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، ص139 و 140

24 . مارسل گشه، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ترجمۀ امیر نیک‌پی، ص24.

25 . ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ص149.

26 . همان، ص140

27. مارسل گشه، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ص129.

28 . همان، ص130

29 . همان

30 . همان، ص133

31 . یورگن هابرماس، مهندسی ژنتیک و آیندۀ سرشت انسان، ص137.

32 . ایمانوئل کانت، دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمۀ منوچهر صانعی، ص43

33 . اشتفان کورنر، فلسفۀ کانت، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، ص323.

34 . «گفتگو با هابرماس»، معرفت، ش 57، ص113.

35 . یورگن هابرماس، مهندسی ژنتیک و آیندۀ سرشت انسان، ص141.

36 . دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمۀ محمدعزیز بختیاری، ص266 و267

37 . «گفتگو با هابرماس»، معرفت، ش 57، ص113

38 . حمید پارسانیا، «سکولاریسم و معنویت»، علوم سیاسی، ش 32، ص15.

علی مصباح /دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

سلمانعلی رحیمی/کارشناس ارشد جامعه شناسی

منبع: فصلنامه معرفت فرهنگی ، شماره چهارم

ادامه دارد...........