ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین

حکمت متعالیه که حاصل مطالعات و مکاشفات صدرالمتألهین شیرازی است بی‏تردید تحولی بنیادین در عرصه علوم و معارف الهی در تاریخ اندیشه اسلامی پدید آورد و در حوزه معارف عقلی و فلسفی پس از دو گرایش مشائی و اشراقی مکتب جدیدی را با تفاوت بسیار در روش و ساختار و مبادی و نتایج دو گرایش مذکور بنیان نهاد. صدرالمتألهین با روش کاملاً بدیع و با استفاده از تواناییهای ذاتی خود تمام اندیشه‏های فلسفی و عرفانی و کلامی موجود در زمان خود را پس از غربال آن با ابزار برهان و شهود و نوآوریها و ابتکارات شخصی و مجموعه‏ای عظیم از معارف قرآنی و روائی ترکیب نمود و همه آن اندیشه‏ها را در قالبی واحد و با ساختاری منظم و بسامان بر طالبان علم و حقیقت عرضه داشت.
با توجه با اینکه نوآوری در هر علمی ممکن است در روش معرفتی یا ترتیب و تنظیم مباحث و یا طرح مسائل جدید و یا تبیین و اثبات نظریه‏های پیشین و یا ردّ و ابطال آنها صورت گیرد می‏توان ادعا کرد که در افکار و اندیشه‏های فلسفی صدرالمتألهین همه اشکال و انواع نوآوری وجود دارد. مهمتر اینکه ترکیب و تلفیق این نوآوریها، فکر و اندیشه و مکتب جدیدی را در علوم عقلی و معارف الهی عرضه می‏کند که به دلیل برتریهای محسوس نسبت به مکتبهای دیگر عرصه فکر و اندیشه را در قلمرو خود می‏گیرد و بسیاری از عالمان و حکیمان برجسته را در سلک مریدان خود قرار می‏دهد.
دقت در مبانی تفکر و اندیشه این حکیم بزرگ و تأمل در لایه‏های درونی حکمت متعالیه و حتّی دقت در لایه ظاهری آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگی مواجه می‏سازد که شگفتی، حیرت و تحسین خود را از این همه توفیق نمی‏تواند مخفی دارد.
مطابق دیدگاه صدرالمتألهین که جهان را انسان اکبر و فلسفه را انعکاس آن در آیینه قلب آدمی می‏داند می‏توان گفت حکمت متعالیه همچون پیکره واحدی است که از جسم و جان و مجموعه‏ای از اعضا، اصلی و فرعی تشکیل شده که جداکردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتی این پیکر زیبا و نادیده گرفتن اصولی چون اصالت وجود ووحدت تشکیکی آن‏به منزله خارج‏ساختن روح از کالبد این مکتب و تبدیل آن به جسمی بی‏جان می‏باشد.
«عوامل تاثیرگذار در شکل‏گیری‏حکمت متعالیه»
پیش از پرداختن به نوآوریهای صدرالمتألهین در مسائل فلسفی باید به یک پرسش اساسی پاسخ داد. پرسشی که پاسخ به آن علاوه بر روشن ساختن عوامل تاثیر گذار در شکل‏گیری حکمت متعالیه، متضمن بیان نوآوری صدرالمتالهین در روش معرفتی و تلفیق وحی و فلسفه و کلام و عرفان نیز می‏باشد.
پرسش این است که چه عامل یا عواملی این همه نوآوری و تحول و دگرگونی را در حکمت متعالیه موجب شد و این مکتب را از حوزه‏های معرفتی، کلامی، عرفانی و فلسفی بدینگونه ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألهین مکرراً و در موارد مختلف از تألیفات خود تصریح نموده این است که علاوه بر ویژگیهای ذاتی از قبیل قوه حدسی و فطانت و استعداد فطری دو عامل اساسی در پیدایش حکمت متعالیه تاثیرگذار بوده‏اند که عبارتند از:
1 - روش معرفتی.2 - منابع معرفتی.
روش معرفتی
روشهای معرفتی در علوم و معارف عقلی تا زمان صدرالمتألهین منحصر در سه روش کلامی و فلسفی و عرفانی بود. کلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره می‏گرفت و فلسفه در گرایش مشائی متکی به روش تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
دقت در مبانی تفکر و اندیشه
این حکیم بزرگ و تأمل در لایه‏های درونی حکمت
متعالیه و حتّی دقت
در لایه ظاهری آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و
هماهنگی مواجه می‏سازد که
شگفتی، حیرت و تحسین خود را
از این همه توفیق نمی‏تواند مخفی دارد.
برهانی و در گرایش اشراقی مانند عرفان متکی به روش شهودی بود؛ با این تفاوت که بیان یافته‏های شهودی در مکتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار می‏آمد، امّا هیچگاه برهان در عرض شهود و به عنوان مکمل آن مطرح نبود1 به این ترتیب تلفیق کامل برهان و شهود و ایجاد پیوند عرضی بین آنها و درآوردن هر دو در سلک واحد به عنوان ریاضت عملی و ریاضت نظری و متّحد دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانکه بیان خواهد شد از ویژگیهای مکتب صدرالمتألهین است.
صدرالمتألهین پس از نقد روشهای موجود و بیان ضعف و نارسایی آنها به معرفی روش معرفتی خود می‏پردازد و طالبان حقیقت را به پیروی از آن دعوت می‏نماید. او روش متکلمان را شدیداً مورد انتقاد قرار داده و بر این باور است که متکلمان در کسب معارف الهی بیراهه رفته‏اند و بسیاری از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده و از طبیعیات بهره‏ای نبرده به بحث از الهیات مشغول شده‏اند و منطق و ریاضیات را تکمیل نکرده به اقامه برهان و قیاس پرداخته‏اند و معتقد است که این گروه از متکلمان از علم اخلاق و سیاست و از علوم دینی و شرعی جز در مسائل اختلافی و جدلی بهره‏ای نبرده‏اند و با همه ناتوانی در معارف الهی با اهل معرفت و حکمت به دشمنی و عناد برخاسته و آنها را هدف تیر مخاصمت قرار داده و طریق تقویت دین و شریعت را در این دانسته‏اند که حکمت را ضلال و اضلال بخوانند و تعلم آن را بدعت و وبال2.
او تصریح می‏کند که اسرار الهی از طریق بحثهای کلامی و آراء و اندیشه‏های جدلی به هیچ وجه قابل اکتساب نیست و در این گونه معارف راه به روش برهانی و شهودی منحصر است «انْ اسرار الشریعة الاِلهیة لایمکن ان تستفاد من الاَبحاث الکلامیة و الآراء الجدلیة بل الطریق الی معرفة تلک الاَسرار منحصر فی سبیلین3» و این دو راه را اصلاح عقل عملی و اصلاح عقل نظری که اولی ناظر به روش شهودی و دومی ناظر به روش برهانی است معرفی می‏کند و روش بحثی و برهانی را نیز به تنهایی کافی نمی‏داند و معتقد است که اکتفا به این روش و بی‏توجهی به ریاضت و تلطیف باطن ممکن است به تناقض‏گویی و آشفتگی در افکار و گفتار بینجامد بگونه‏ای که نه تنها سخن و اندیشه دو فیلسوف بحثی در تضاد باشد بلکه گاه شخص واحد در مقام واحد دچار تناقض‏گویی می‏گردد4 افزون بر این وقوف بر بسیاری از معارف الهی بدون تلطیف باطن ممکن نیست.
در مقدمه کتاب مبدء و معاد مطلبی را از قول معلم‏اوّل به این مضمون نقل می‏کند که دست یافتن به علوم الهی نیازمند فطرت و تولد دوباره است و در توضیح آن می‏گوید «ان العلوم الاِلهیة مماثلة للعقول القدسیه لاِتحاد العاقل و المعقول و ادراکها یحتاج الی لطف شدید و تجرد تام و هو الفطرة الثانیة و اذهان الخلق من اوّل الفطرة غیر ملطفة و لامرتاضة بل جاسیة کثیفة فلا یمکنها ادراک المعقولات المحضة کماهی هی و هو المسمی بالفطرة الاولی و لهذا اولیاء الحکمة و ابنا الحقیقه ارتاضوا بالریاضات الملطفة و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححة حتی تیسر لهم الخوض فی بحر المعارف الاِلهیة و التعمق فی الحقایق الربوبیة»5.
چنانکه در مورد وحدت وجود مطلق و سریان حقیقت حق در ذوات و حقایق و ظهور آن در مجالس و مظاهر می‏گوید «لایمکن ادراکه بالاَنظار البحثیة و
تلفیق کامل برهان و شهود
و ایجاد پیوند عرضی بین آنها و درآوردن هر دو در سلک
واحد به عنوان ریاضت
عملی و ریاضت نظری و متّحد دانستن
آنها در فاعل و قابل معرفت
چنانکه بیان خواهد شد از ویژگیهای
مکتب صدرالمتألهین است.
الاَبحاث الفکریة من دون الرجوع الی طریقتهم طریقه اهل کشف من العلم و العمل و الاِعراض بالکلیة عن عادات ارباب البحث و الجدل»6 و در مورد بقاء شخص با تبدل ذات می‏گوید «هذه الدقیقه و امثالها من احکام الموجودات لایمکن الوصول الیها اِلّا بمکاشفات باطنیه و مشاهدات سریه»7.
لذا پس از مدتی که به روش اهل بحث در کسب معارف می‏کوشد به ریاضت و مجاهده با نفس و تصفیه و تحلیه باطن روی می‏آورد و آنچه را پیش از آن به برهانی یافته بالمشاهدة و العیان می‏بیند و به دقائقی از اسرار الهی واقف می‏گردد که تا آن زمان نه او و نه دیگری را به آن راه نبوده است8.
وی ناتوانی حکیمان بحثی را در حل بسیاری از مسائل، ناشی از عدم تطهیر باطن و اشتغال بیش از حد به علوم جزئی می‏داند و در مورد شاخصترین فرد از این نوع 8حکیمان یعنی ابن‏سینا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد فوق العاده او بر این باور است که هرگاه بحث او از امور عامه به تحقیق هویات وجودی کشیده شده ذهنش از کار افتاده و ناتوانی و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا «حرکت جوهری» و «مثل افلاطونی» و «اتحاد عاقل و معقول» و «عشق هیولی به صورت» را انکار نموده و از اثبات معاد جسمانی به روش برهانی عاجز مانده و بسیاری از پرسشهای فلسفی را که شاگردانش مطرح نموده‏اند پاسخ نداده و یا به پاسخهای خام و ناصواب بسنده کرده است.9
پس صاحبان فطرت پاک و طبع لطیف و فهم و استعداد قوی را توصیه می‏کند که اگر خواهان وقوف بر اسرار وجود و حقائق هستی هستند به امور دنیا و طلب جاه و مقام، خود را مشغول نسازند و از خلق بکلی اعراض نموده و در خلوت خود با خدا انس گیرند و همه همّت خود را به تفکر در امور الهی معطوف دارند و اکتساب علوم ادبی و منطقی و طبیعی و خُلقی را به مقدار ضرورت اکتفاء نمایند10.
صدرالمتألهین روش شهودی را نیز به تنهایی کافی نمی‏دانست. زیرا اولاً وجود برهان را برای کشف تام، به خصوص در عقلیات صرف، ضروری می‏داند و می‏گوید «لا اعتداد بغیر البرهان او الکشف، و الکشف التام ایضا لا یمکن الوصول الیه فی العقلیات الصرفة اِلامن طریق البرهان و الحدس لکن باعانه من الریاضات الشرعیه و الحکمیة و المجاهدات العلمیة و العملیة11».
ثانیاً برهان را بهترین زبان برای بیان مشاهدات و مکاشفات می‏داند و ناتوانی عرفاء در بیان مقاصد خود را به زبانی که قابل فهم و از ابهام و اجمال خالی باشد نقصی آشکار می‏داند12؛ هر چند سبب آن استغراق در ریاضت و عدم تمرین در تعالیم بحثی و مناظرات علمی است13 از این جهت در تألیفات صدرالمتألهین بر ذوقیات و مکاشفاتی که برهانی در تائید آن وجود نداشته باشد اعتماد نمی‏شود «لِاَن عادة الصوفیّة الاِقتصار علی مجرد الذوق والوجدان فیماحکموه علیه‏وامّانحن فلا نعتمد کل الاِعتماد علی ما لابرهان علیه قطعیاً فی کتبنا الحکمیة»14.
پس از نقد هر یک از دو روش برهانی و شهودی می‏گوید برای کسانی که از فطانت برخوردارند و در معارف الهی به تقلید اکتفاء نمی‏کنند و می‏خواهند این‏معارف را به دیده تحقیق بنگرند سزاوار نیست که پس تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
صدرالمتألهین تاکید می‏کند که برهان حقیقی که علم به مسببات از طریق علم به اسباب است ممکن نیست با کشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانی را که عرفا مردود شمرده‏اند برهانی است که؛ از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقیقت.
از تفحص در تالیفات حکیمان بزرگی چون ابونصر فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهی روی آورند که چیزی جز امتزاج و تلفیق بین دو روش حکیمان متأله و عارفان متدین نیست؛ یعنی امتزاج دو روش برهانی و شهودی. زیرا گمان نمی‏شود آنچه با استفاده از این روش از اسرار مبداء و معاد به فضل و رحمت‏الهی نصیب ماگشته نصیب کسی از پیروان حکمت مشاءشده باشد؛هرچند متقدمان‏اهل حکمت چون ارسطو و حکیمان پیش از او از این معارف بی‏بهره نبوده‏اند و نیز گمان نمی‏شود که بزرگان اهل کشف و عرفان توانایی اثبات این معارف را از طریق بحث و برهان داشته باشند «و ظنی ان هذه المزیة انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امة المرحومة عن الواهب العظیم و الجواد الرحیم»15.
اما به راستی دو روش برهان و شهود چه نسبتی با یکدیگر دارند و چگونه می‏توان این دو را مکمل یکدیگر دانست. صدرالمتألهین ابتدا تاکید می‏کند که برهان حقیقی که علم به مسببات از طریق علم به اسباب است ممکن نیست با کشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانی را که عرفا مردود شمرده‏اند برهانی است که از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقیقت16.
هر چند ممکن است عقل سلیم از غور و تفحص در برخی از معارف بخاطر علوّ و برتری آن از ادراک عقلی باز ماند امّا هرگز عقل،حکم به بطلان مکاشفاتی که در آن معارف صورت گرفته نمی‏کند؛ زیرا این نوع معارف فوق برهان است نه دون برهان 17 چنانکه امام محمد غزالی می‏گوید «لایجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته، نعم یجوز ان یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنی ان لایدرک بمجرد العقل»18 و عین‏القضاة همدانی که خود از بزرگان عرفان است عقل را میزان صحیح و احکام آن را صادق و یقینی می‏داند19.
صدرالمتألهین بر این باور است که حکیمان بزرگ نیز برتری روش شهودی را بر روش برهانی اذعان می‏کنند، امّا به دلیل اینکه طریق ریاضت و مجاهده با نفس را طریقی سخت و دشوار می‏دانند، معتقدند که اولاً افراد اندکی می‏توانند از این طریق به مقصد برسند و ثانیاً امکان لغزش در این مسیر زیاد است و چه بسا افرادی که دچار وسوسه‏های شیطانی هستند خود را متنعم به القائات رحمانی بدانند، لذا توصیه می‏کنند که به جای ترک تعلم و انتخاب طریق ریاضت و انتظار مشاهده اسرار الهی باید به تحصیل آنچه حکیمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده‏اند همت گماشت و با بکارگیری روش برهانی به حقائق هستی آگاه شد و در کنار آن نیز سعی و تلاش نمود تا از طریق کشف و شهود به دست نایافته‏ها دست یافت20؛ اما صدرالمتألهین نه تنها بین برهان و شهود تضادی نمی‏بیند بلکه ادراک برهانی و شهودی را از یک جوهر و حقیقت برخوردار می‏داند که تنها در نحوه رفع حجابهای ادراکی و مرتبه ادراکی با یکدیگر تفاوت دارند او شهود را از نوع علوم الهامی و برهان را از نوع علوم تعلمی معرفی می‏کند. «منظور از شهود، علمی است که از طریق ریاضت و تلطیف باطن بر نفس افاضه شود» و در تفاوت این دو می‏گوید: علوم از طرق مختلفی به باطن انسان افاضه می‏شود. اگر - من حیث لایشعر - به باطن القاء شوند - چه پس از شوق و طلب و چه بدون شوق و طلب - به آن حدس و الهام گویند و اگر از طریق استدلال و تعلم حاصل شود آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نیز اگر این علم همراه با علم به سببی باشد که از آن افاضه شده (مثل مشاهده فرشته وحی و عقل فعال) آن را وحی گویند و اگر سبب ناشناخته باشد آن را الهام نامند.
از طرفی نفس انسان مانند آیینه‏ای است که قابلیت انعکاس همه حقائق و اشیاء از ممکن و واجب را در حد ظرفیت خود دارد. امّا این آیینه به حجابها و موانع فراوانی از انعکاس حقائق محجوب است؛ اگر این حجابها رفع شود و آیینه نفس در مقابل آیینه لوح محفوظ که صور جمیع اشیاء در آن موجود است قرار گیرد، آنچه در لوح محفوظ است در آیینه نفس ناطقه می‏تابد و همه حقائق بر او منکشف می‏گردد.
هر علمی چه از طریق استدلال و چه از طریق ریاضت پس از رفع حجابها و موانع برای نفس حاصل می‏شود و از نظر صور علمی و قابل و فاعل تفاوتی ندارند. و تنها تفاوتشان این است که در علوم اکتسابی با اقامه برهان و ترتیب مقدمات، این حجابها رفع می‏شوند و در علوم الهامی پس از ریاضت و مجاهده فراوان با وزیدن نسیم رحمت الهی حجابها کنار می‏رود و اتصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعال حاصل می‏شود و به هر مقدار که حجابهای بیشتری رفع شود علم از نوریت و شفافیت و وسعت بیشتری برخوردار خواهد بود21.
طبق این بیان در علم شهودی و برهانی تفاوتی در مدرِک و مدرَک و افاضه کننده ادراک نیست؛ تفاوت در حجابهایی است که از آیینه نفس زدوده شده و در مقدار اتصال و ارتباطی که با عقل فعال و لوح محفوظ و مبادی وجودی حاصل گشته و به دنبال آن تفاوت در شفافیت ادراک و وسعت و گستره آن است. به این دلیل است که صدرالمتألهین کشف تام را منوط به مجاهده علمی و عملی می‏داند و از دیدگاه او، هم روش برهانی و هم روش شهودی مبتنی بر ریاضت و رفع حجابها و موانع است در یکی ریاضت علمی و در دیگری عملی، در یکی تکمیل عقل نظری و در دیگری تکمیل عقل عملی22.
و همانگونه که عارف در سلوک معنوی خود، چهار مرحله تهذیب ظاهر و تهذیب باطن و تحلیه باطن و فناء از ذات را طیّ می‏کند23 تا با مبادی علمی، اتحاد کامل پیدا کند؛ حکیم نیز باید مراحل چهارگانه‏ای را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد طیّ نماید تا اتحاد کامل با عقل فعال و مبادی عالیه پیدا کند24.
چون کمال آدمی به کامل شدن هر دو قوه عملی و نظری بستگی دارد و کشف تام برای انسان کامل حاصل می‏شود، پیمودن هر دو طریق شهودی و برهانی برای حصول کشف تام لازم است25. جز برای کسانی که در ابتدای راه، مجذوب به جذبه الهی هستند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نیاز به تعالیم بحثی به عنایت حق برخوردارند26.
منابع حکمت متعالیه
توجه به عناوین اشخاص و کتابهایی که صدرالمتألهین به آنها استناد نموده بیانگر وسعت و گستردگی منابع مورد استفاده او می‏باشد در بسیاری از موارد نیز بدون ذکر منبع مطالبی را از دیگران بر گرفته و عیناً یا با اندکی تغییر در کتابهای خود آورده است؛ در میان این منابع از کتابهای ترجمه شده از حکمت یونان تا تالیفات معاصران او را می‏توان مشاهده نمود. بر این اساس می‏توان ادعا کرد که صدرالمتألهین به غالب کتابهایی که در معارف عقلی و الهی تا آن زمان در عالم اسلام نوشته یا ترجمه شده بود، مراجعه داشته است.
امّا مراجعه او به این منابع یکسان نبوده به برخی از آنها مراجعه مکرر داشته و بر بعضی شرح و حاشیه نوشته و بعضی را به آن مقدار که به کار او می‏آمده مورد توجه قرار داده است. تاثیر این منابع نیز در افکار و اندیشه‏های او در یک حدّ و به یک اندازه نبوده است؛ بعضی صرفاً بر آگاهی علمی و فلسفی او افزوده و برخی دیگر در دگرگونی فکری و تحول اندیشه و نوآوریهای او تاثیر قابل ملاحظه‏ای داشته است.
از نوع تعبیراتی که در مورد افراد و شخصیتهای علمی دارد حدود شیفتگی او را نسبت به این اشخاص و اندیشه‏های آنان می‏توان بدست آورد. او با متکلمان همسویی ندارد و غالباً اندیشه‏ها و افکار آنها را به نقد می‏کشد و آنها را افرادی پر مدعا و کم اطلاع و بی‏بهره از معارف حقیقی می‏داند27.
در بین فلاسفه برای فیلسوفان متقدم یونان یعنی تالس‏ملطی، انکیسمانس، اغاثاذیمون، انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و ارسطو مقامی رفیع قائل است. آنها را باعث انتشار انوار حکمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبی بر قلوب شیفتگان و اهل زهد و عبادت و تأله و معرض از دنیا معرفی می‏کند و معتقد است که آنها حکیمان مطلقند و کسانیکه بعد از آنها آمده‏اند به صناعتی خاص منسوب بوده و بطور مطلق حکیم نامیده نشده‏اند؛ آنها را آباء و اساطین حکمت و اصول و مبادی آن می‏داند و دیگران را عیال و جیره‏خوار خانِ گسترده آنها و این همه توفیق و برکت را برای آنها از جهت اقتباس نور حکمت از مشکوة نبوت می‏داند28.
در بین این حکیمان برای ارسطو ارج و مقام بیشتری قائل است؛ امّا این موقعیت برای ارسطو از طریق اندیشه‏ها و افکار خود او پیدا نشده است بلکه بخاطر این است که او را به اشتباه، مولف کتاب اثولوجیا می‏داند و به خاطر شیفتگی بیش از حدّ به مطالب ارزشمند این کتاب بارها مؤلف آن را که به زعم او ارسطو بوده است مورد تجلیل و ستایش قرار داده و با شگفتی از نور عقل و قوّت عرفان و عظمت مقام او در حکمت الهی یاد می‏کند «فما اشد نور عقله و قوة عرفانه و ما اشمخ مقامه فی الحکمة الاِلهیة و اعلی مرتبته»29.
تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
او شریعت الهی را مبراء از این می‏داند که احکام و معارفش با معارف یقینی و ضروری عقلی تضاد داشته باشد و فلسفه‏ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد حکمت واقعی نمی‏شمارد و تبعاً حکیمی را که اعتقاداتش مطابق با اعتقادات انبیاء نباشد؛ حکیم نمی‏داند.
همچنین می‏گوید «اکثر کلمات هذا الفیلسوف الاَعظم ما یدل علی قوة کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و انه من الاَولیاء الکاملین»30.
امّا اتباع فلاسفه مشاء را به خاطر انغمار در روش بحثی و عدم توجه به ریاضت و کشف و شهود سرزنش می‏کند31. ابن‏سینا نیز از این سرزنش مصون نمی‏ماند هر چند ذکاوت و فهم و لطافت طبع او را می‏ستاید32 و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامی معرفی می‏کند33، با این همه، صدرالمتألهین از تمام آثار مکتوب شیخ که در آن زمان موجود بود، بهره‏گرفته و به آثار بسیاری دیگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و دیگران را نیز توصیه به تفحص در کتب آنها و بهره‏گیری از حاصل تلاش علمی آنها نموده و بخصوص مطالعه کتابهای فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق را برای رهروان طریق حکمت و سالکان سبیل معرفت لازم شمرده است.34
او شیخ اشراق را نیز مانند ابن سینا به ذکاوت بسیار و شدت براعت و کثرت غور در مطالب علمی می‏ستاید35 و از او به عنوان کسی که متوغل در ریاضات حِکَمی و فهم اسرار الهی است یاد می‏کند36 و در غالب کتابها و تالیفاتش به آراء و اندیشه‏های او استناد می‏نماید. حاشیه او بر شرح حکمت الاِشراق نیز گواه صادقی است بر تسلط او به مبانی و اصول افکار و اندیشه‏های شیخ اشراق. از طرفی به خاطر نزدیک بودن روش معرفتی او به روش اشراق، آشنایی با حکمت اشراق را یکی از عوامل تحول فکری او می‏توان بشمار آورد.
از منابع دیگری که تاثیر آن در نوآوریها و ابتکارات صدرالمتألیهن کاملاً محسوس است، کتب عرفانی و آراء واندیشه‏های‏بزرگان‏عرفان‏وبه‏خصوصمحیّ‏الدین‏ابن عربی است که از او به عنوان قدوة المکاشفین37 یاد می‏کند چنانکه اهمیت ریاضت و تلطیف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلی با سیر و سلوک عرفانی و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشآت و مراتب آن و بسیاری از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ و حتی بسیاری از اصول و مبانی در حکمت متعالیه، متأثر از عرفان است؛ امّا منبعی که بیش از دیگر منابع بر افکار و اندیشه‏های صدرالمتألهین تاثیر گذاشته به اعتراف خودش کتاب الهی و روایات نبوی و احادیث ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ است.
او علاوه بر اینکه بخشی از عمر خود را به تفسیر آیات و روایات اختصاص می‏دهد و قسمتی از قرآن کریم و بخشی از اصول کافی را تفسیر و شرح می‏کند در بسیاری از مباحث عقلی و فلسفی نیز به آیات و روایات استشهاد می‏کند و در مورد برخی از نوآوریهای خود بر الهامبخش بودن آیات قرآنی و روایات معصومین علیهم السلام تصریح دارد38 به همین مناسبت او از مطلبی بحث می‏کند که به عنوان یکی از دغدغه‏های فکری حکیمان دین باور در طول تاریخ ادیان بزرگی چون یهودیت و مسیحیت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان یکی از مباحث عصری مورد توجه بزرگان فکر و اندیشه است؛ یعنی رابطه عقل و وحی و فلسفه و شریعت.
او شریعت الهی را مبرا از این می‏داند که احکام و معارفش با معارف یقینی و ضروری عقلی تضاد داشته باشد و فلسفه‏ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد حکمت واقعی نمی‏شمارد39 و تبعاً حکیمی را که اعتقاداتش مطابق با اعتقادات انبیاء نباشد؛ حکیم نمی‏داند، «و من لم یکن دینه دین الاَنبیاء (علیهم‏السلام) فلیس من الحکمة فی شئ»40 و به همان اندازه که به قشریون بی‏بهره از انوار عقلی می‏تازد به حکیمانی که از انوار علوم نبوی و قرآنی بی‏بهره هستند حمله می‏برد و می‏گوید در حالیکه عارف کامل با دو چشم می‏بیند، قشریون و ظاهر بینانی چون حشویه و مجسمه که از نور عقل بی‏بهره‏اند تنها به چشم چپ می‏بینند و از چشم راست نابینا هستند و فیلسوفانی که از مشرب عذب محمدی(ص) و فهم آیات قرآنی محرومند با چشم راست می‏بینند و از چشم چپ نابینا هستند41.
این سخن به این معنا است که وحی و عقل مکمل یکدیگرند و انسانی که فاقد یکی از این دو باشد کامل نیست و حکمت و فلسفه‏ای که مبتنی بر عقل سلیم باشد با شریعت تضادی ندارد؛ زیرا مقصود هر دو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست که هرگاه این مقصود از طریق وحی حاصل شود به آن نبوت گویند و هرگاه از طریق کسب و سلوک حاصل شود آن را حکمت و ولایت نامند42 به همین دلیل در مقدمه مفاتیح الغیب از پیروی متصوفان و متفلسفان بی بهره از نور وحی و معارف قرآنی به شدت منع می‏کند و معتقد است که هرجا عقل راه خود را در پیش گیرد و به وحی بی‏توجه باشد و در پی نور آن حرکت نکند به تهافت و تناقض دچار می‏شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد در اندیشه دانشوران و حکیمانی می‏داند که به شریعت بی‏اعتنا بوده‏اند43 از طرفی به همان اندازه که عقل در راهپویی خود به چراغ وحی نیازمند است وحی نیز در اثبات خود نیازمند عقل است و بدون عقل دینداری به مجموعه‏ای از عقائد و اعمال تقلیدی تبدیل خواهد شد که روح شریعت نیز از آن گریزان است.
ابتکارات و نوآوریهای صدرالمتألهین
در مسائل فلسفی
بعضی به گمان اینکه مآخذ افکار و اندیشه‏های صدرالمتألهین را در تالیفات فلسفی یا عرفانی پیش از او یافته‏اند هر نوع ابتکار و نوآوری را از سوی این شخصیت بزرگ انکار نموده‏اند. امّا حکیمان منصف و محققان صاحب نظر بر ابتکار و نوآوری او در فلسفه متفقند، هر چند در تعداد ابتکارات او اختلاف دارند این اختلاف نیز ناشی از اختلاف در تفسیر و تعریف نوآوری است؛ زیرا بعضی نوآوری او را به مواردی منحصر دانسته‏اند که در شکل‏گیری حکمت متعالیه تاثیر داشته واز اصول و مبانی و پایه‏های اصلی آن به شمار آید و بعضی دیگر به تمام نوآوریهای او اعم از اصلی و فرعی نظر دارند.
صدرالمتألهین در آثار و تالیفاتش با تعبیرات خاصّ، ابتکارات خود را گوشزد نموده است؛ چه آنجا که نظریه جدیدی را طرح و اثبات کرده و یا جایی که برهانی بر یک نظریه فلسفی اقامه نموده و یا آنجا که اشکالات و شبهاتی را در مورد یک مسئله فلسفی دفع کرده است. علاوه بر این در رساله شواهد الربوبیه که در خصوص ابتکارات و نوآوریهایش تالیف نموده به 186 مورد از آنها که شامل مجموعه‏ای از ابتکارات اصلی و فرعی است اشاره کرده است44. هر چند برخی از صاحب نظران در انتساب این رساله به صدرالمتألهین تردید نموده‏اند لیکن سبک نگارش و وجود قرائنی در متن رساله و امکان اثبات ابتکاری بودن مواردی که در این رساله آمده است از طریق تألیفات قطعی او مؤید این است که این رساله یکی از آثار
و تألیفات صدرالمتألهین می‏باشد.
هدف اصلی در این تحقیق بیان ابتکاراتی است که در شکل‏گیری‏حکمت متعالیه‏نقش‏اساسی‏داشته وضمن بیان آثار و نتایج این ابتکارات به بسیاری از نوآوریهای فرعیتر نیز اشاره خواهد شد و در مجموع نزدیک به 50 مورد از ابتکارات صدرالمتألهین مورد بحث قرار خواهند گرفت.
توجه به این نکته ضروری است که صدرالمتألهین در ابتکارات خود مدعی نیست که بدون الهام از افکار و اندیشه‏های پشتیبان خود از اصل و بنیاد به ابتکار و نوآوری پرداخته است بلکه در بسیاری از موارد مآخذی را که الهام بخش او در ابتکاراتش بوده اعم از کتب فلسفی یا عرفانی ذکر کرده و از افرادی که به آن نظریه اشاره‏ای داشته‏اند نام برده است، لیکن غالباً نظرات ابتکاری او در کلام پشتیبان به نحوی بسیار مجمل و مبهم و غیر مستدل آمده است به گونه‏ای که فهم این نظریات از این عبارات مجمل کمتر از ابتکار نیست؛ زیرا همین عبارات و اشارات در نزد حکیمان پیش از او نیز وجود داشته و آنها یا با دیده طعن به آن نگریسته‏اند و یا با بی‏تفاوتی از کنار آن گذشته‏اند؛ علاوه بر این بیان این نظریات و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثاری که بر آنها مترتب شده و تعاملی که بین آنها و سایر نظریات فلسفی به وجود آمده بدون شک از اختصاصات حکمت متعالیه می‏باشد. در مواردی نیز پس از اینکه به نظریه جدیدی رسیده عباراتی از پیشینیان را با توجیهات زیاد به آن نزدیک کرده و آنها را مؤید مدعای خود قرار داده است که همه اینها حاکی از بزرگی روح و عظمت شخصیت و انصاف و تواضع این حکیم بزرگ می‏باشد که گواهی است صادق بر رد بیهوده‏گویانی که او را متهم به استراق اندیشه و افکار دیگران نموده‏اند.
آنچه صدرالمتألهین مکرراً و در موارد مختلف از تألیفات خود تصریح نموده این است که علاوه بر ویژگیهای ذاتی از قبیل قوه حدسی و فطانت و استعداد فطری دو عامل اساسی در پیدایش حکمت متعالیه تاثیرگذار بوده‏اند که عبارتند از: 1 - روش معرفتی. 2 - منابع معرفتی.
او تصریح می‏کند که اسرار الهی از طریق بحثهای کلامی و آراء و اندیشه‏های جدلی به هیچ وجه قابل اکتساب نیست و در این گونه معارف راه به روش برهانی و شهودی منحصر است.
وی ناتوانی حکیمان بحثی را در حل بسیاری از مسائل، ناشی از عدم تطهیر باطن و اشتغال بیش از حد به علوم جزئی می‏داند.
صدرالمتألهین روش شهودی را نیز به تنهایی کافی نمی‏دانست. زیرا اولاً وجود برهان را برای کشف تام، به‏خصوص در عقلیات صرف، ضروری می‏داند.
ثانیاً برهان را بهترین زبان برای بیان مشاهدات و مکاشفات می‏داند و ناتوانی عرفاء در بیان مقاصد خود را به زبانی که قابل فهم و از ابهام و اجمال خالی باشد نقصی آشکار می‏داند.
در تألیفات صدرالمتألهین بر ذوقیات و مکاشفاتی که برهانی در تائید آن وجود نداشته باشد اعتماد نمی‏شود.
صدرالمتألهین نه تنها بین برهان و شهود تضادی نمی‏بیند بلکه ادراک برهانی و شهودی را از یک جوهر و حقیقت برخوردار می‏داند که تنها در نحوه رفع حجابهای ادارکی و مرتبه ادراکی با یکدیگر تفاوت دارند او شهود را از نوع علوم الهامی و برهان را از نوع علوم تعلمی معرفی می‏کند.
چون کمال آدمی به کامل شدن هر دو قوه عملی و نظری بستگی دارد و کشف تام برای انسان کامل حاصل می‏شود، پیمودن هر دو طریق شهودی و برهانی برای حصول کشف تام لازم است.
صدرالمتألهین به غالب کتابهایی که در معارف عقلی و الهی تا آن زمان در عالم اسلام نوشته یا ترجمه شده بود، مراجعه داشته است.
او با متکلمان همسویی ندارد و غالباً اندیشه‏ها و افکار آنها را به نقد می‏کشد و آنها را افرادی پر مدعا و کم اطلاع و بی‏بهره از معارف حقیقی می‏داند.
در بین فلاسفه برای فیلسوفان متقدم یونان یعنی تالس‏ملطی، انکیسمانس، اغاثاذیمون، انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و ارسطو مقامی رفیع قائل است.
او شیخ اشراق را نیز مانند ابن سینا به ذکاوت بسیار و شدت براعت و کثرت غور در مطالب علمی می‏ستاید و از او به عنوان کسی که متوغل در ریاضات حِکَمی و فهم اسرار الهی است یاد می‏کند و در غالب کتابها و تالیفاتش به آراء و اندیشه‏های او استناد می‏نماید.
منبعی که بیش از دیگر منابع بر افکار و اندیشه‏های صدرالمتألهین تاثیر گذاشته به اعتراف خودش کتاب الهی و روایات نبوی و احادیث ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ است.
در رساله شواهد الربوبیه که در خصوص ابتکارات و نوآوریهایش تالیف نموده به 186 مورد از آنها که شامل مجموعه‏ای از ابتکارات اصلی و فرعی است اشاره کرده است.
صدرالمتألهین در ابتکارات خود مدعی نیست که بدون الهام از افکار و اندیشه‏های پشتیبان خود از اصل و بنیاد به ابتکار و نوآوری پرداخته است بلکه در بسیاری از موارد مآخذی را که الهام بخش او در ابتکاراتش بوده اعم از کتب فلسفی
یا عرفانی ذکر کرده و از افرادی که به آن نظریه اشاره‏ای داشته‏اند نام برده است.
پاورقیها:
18- همان.
 
11- مبداء و معاد، ص266.
 
10- همان ، ص119.
 
12- همان ، ص382.
 
15- مبداء و معاد، ص382-381.
 
16- اسفار ج2، ص315.
 
19- همان، 323.
 
1 - رحیق مختوم، بخش یکم از جلد1، ص17.
 
13- اسفار، ج6، ص284.
 
17- همان ، ص322.
 
14- همان ، ج9 ، ص234.
 
22- اسفارج1، ص361 و: حاشیه‏مرحوم سبزواری همان صفحه.
 
2 - مبداء و معاد، ص 398 ، 397.
 
26- اسفار، ج9، ص119.
 
23- مبداء و معاد، ص275.
 
24- همان ، ص262.
 
20- مبداء و معاد، ص485.
 
28- اسفار ج5، ص 206 ، 207.
 
21- همان، ص484 - 483.
 
25- همان ، ص266.
 
27- مبداء و معاد، ص398 ، 397.
 
29- همان ج9، ص71.
 
31- مبداء و معاد.
 
35- اسفار ج6، ص179.
 
34- مبداء و معاد، ص382.
 
33- همان ج7، ص153.
 
30- همان، ص109.
 
32- اسفار ج9، ص108.
 
38- اسرار الآیات، ص86.
 
3- اسفار ج1، ص361.
 
37- همان ، ص45.
 
36- همان ج9، ص40.
 
39- اسفار ج8، ص303.
 
41- مبداء و معاد، ص309.
 
44 - مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص283، انتشارات حکمت.
 
4- مبداء و معاد، ص454.
 
42- اسفار ج7، ص326.
 
40- همان ج5، ص205.
 
43- عرشیه، ص70.
 
5- همان ، ص8.
 
6- همان ، ص306.
 
7- اسفار، ج9، ص108.
 
8- همان ، ج1، ص8.
 
9- همان، ج9، ص 109 تا 102.