پاسخ به:مجله هنر / نقاشی
پنج شنبه 19 خرداد 1390 5:52 PM
|
نگارگری ایرانی اسلامی
|
 نقش اولیا و ائمه در طریقت برای اتصال به ساحت قدسهمهی ادیان آسمانی تكیه‌شان به حقیقت قدسی خداوندی و مقام نبوت و ولایت در حكم انسان كامل و واسطگی اتصال به این حقیقت وحدانی است. البته نظریه‌ی انسان كامل اختصاص به ادیان ندارد و همه‌ی فلسفه‌های یونانی‌ـ رومی تا فلسفه‌های معاصر نیز به طرح انسان كامل و نمونه‌ی ایده‌آل، چه تلویحاً و چه تصریحاً، پرداخته‌اند. شاید شأن افلاطون بزرگ‌تر از همه‌ی فیلسوفان شرق و غرب در طرح انسان كامل باشد. او در كتاب جمهور یا ولایت‌نامه ی خویش از فیلسوف كامل به مثابه‌ی برترین انسان سخن گفته است، چنان‌كه نیچه نیز در آخرین فلسفه‌های مدرن پست‌مدرن از ابرمرد (Ubermensh) سخن به میان آورده است. قدر مسلم ابرمرد فلسفی را نسبتی با ولی‌الله نیست، هرچند فیلسوف كامل افلاطونی در نظر برخی فلاسفه و عرفای مسلمان و مسیحی چنین در نظر آورده شده است. ما در این‌جا قصد پرداختن به نظریه‌ی انسان كامل در فلسفه‌های شرق و غرب نداریم. آن‌چه طرحش برای این فصل اساسی است، مسئله‌ی درك حقیقت ولایت و هدایت الهی در عالم اسلامی و شیعی و وجه و جهت و دلیل هنرمندان دینی و الهی برای تصویر اولیا است. بی‌تردید، خداوند تعالی در ادیان «ولی هدایت» در آغاز و انجام است و از اوست كه در عالم اسلامی حقیقت محمدی و دریای حقیقت ولایت علوی متجلی شده است. حقیقت نبوت و ولایت در همه‌ی عوالم غیب و شهادت سریان دارد و در مراتب نزول و صعود نفوذ دارد و همواره در همه‌ی عوالم به‌طور دوام و بقا و به گونه‌ی ازلی و ابدی ساری و جاری است. بخش اول: نظری به تفكر ولایی در باب انسان كامل و ولایت انبیا و اولیا انسان مظهر اسماءالهی انسان موجودی استثنایی است و تراژدی و مصائب او شگفت‌انگیز است. حتی زمانی كه در ساحت حیات این جهانی صرف گرفتار می‌آید نیز زندگی او شگفت‌انگیز می‌نماید. حكیمان الهی كه عمیق‌ترین اندیشه‌ها را درباره‌ی انسان طرح كرده‌اند، انسان را باتوجه به آیات و روایات قرآنی اشرف مخلوقات خوانده‌اند. امام خمینی در شرح دعای سحر در این‌باره می‌نویسد: بدان كه انسان تنها وجودی است كه جامع همه‌ی مراتب عینی و مثالی و حسی است و تمام عوالم غیب و شهادت و هرچه در آن‌هاست در وجود انسان پیچیده و نهان است، چنان كه خداوند تعالی درباره‌ی او می‌فرماید خداوند همه‌ی اسما را به آدم آموخت و مولای ما و مولای همه‌ی موحدان ص فرمود: تو مپندار كه جرمی صغیری جهانی و سرشت تو نهان است. بنابراین آدمی با ملیكان ملكی است و با ملكوتیان ملكوتی و با جبروتیان جبروتی. به روایت امام صادق (ع)، صورت انسانی بزرگ‌ترین حجت و دلیل الهی بر مردم است. او مجموعه كمالات جهانیان را در خود دارد. او است راه راست به هر گونه خیر و حسنی و همان راهی است كه در میان بهشت و دوزخ كشیده شده است. از این‌جا انسان‌ها در نگاه الهی حكیمان (انبیا و اولیا) خلیفه‌ی خداوندند و بر خلق او و بر صورت الهی آفریده شده‌اند: «اشاره به حدیث ان‌الله خلق آدم علی صورته». انسان كه چنین مقامی به او موهبت شده است، صاحب قدرت تصرف در سرزمین خداست. انسان كه نسخه‌ی جامع الهی است، چون روحش از حضرت الهیه بر او دمیده شد، تحت تربیت اسم اعظمی كه به همه‌ی اسما و صفات محیط بود و بر همه‌ی رسم‌ها و تعین‌ها حكومت داشت، قرار گرفت. عارف كامل، كمال‌الدین عبدالرزاق كاشانی، در كتاب تأویلات می‌نویسد: انسان همان وجود جامعی است كه همه‌ی مراتب وجود را در انحصار خود دارد. پس پروردگاری كه او را ایجاد كرده و كمالش را به او افاضه فرموده همان ذات خداوندی است، به اعتبار همه‌ی اسما، به حسب بدایت كه از آن به الله تعبیر می‌شود و از این‌روست كه خدای تعالی به شیطان فرمود: چرا سجده نكردی به آن‌چه من با دو دستم او را آفریدم؟ دو دست متقابل مانند دو دست جمال و جلال كه شامل همه‌ی اسما است. خلاصه‌ی سخن آن كه عارف و حكیم الهی انسان را مظهر تمامی اسما و در تحت تربیت اسم اعظم الهی می‌بیند. از این منظر ظاهری در كار است و باطنی. باطن و ظاهر هر یك اسمی‌اند از اسماء الهی. بدون درك مراتب ظاهر و باطن بسیاری از حقایق مستور و نهان می‌مانند. در مقام اولیا و انبیا، ساحت وَلایت و وِلایت چنین مراتبی را بیان می‌كند. نبوت و ولایت (اسم عدل و كُوْن جامع) حكیمان اُنسی، همچون ابن‌عربی صاحب فتوحات مكیه و فصوص‌الحكم ، و شارحان شیعه و سنی آن حكیمان معنوی، ۱ مانند محقق قیصری و سید حیدر آملی تا آقا محمدرضا قمشه‌ای، با رجوع به قرآن و تفكّر قرآنی شیعه ۲ گفته‌اند كه: حق تعالی را ظاهری است و باطنی. باطن معطوف به غیب مطلق است و ظاهر مكتنف است به كثرت و ماسوی‌الله و خلق. هر یك از اسما و صفات الهی از آن‌جا كه طالب ظهور و سلطنت و احكام خویش‌اند در اعیان خارجی، ممكن است نزاع و تخاصم در ظهور اسما در مظاهر و در میان اسما در مقام باطن پیدا آید، امّا به اقتضای امر حكمت بالغه‌ی الهی، مظهری حاكم به اسم عدل حاكم بر جمیع اعیان می‌شود و نزاع و تخاصم رفع می‌شود. این وضع خاصی است كه داود قیصری از آن چنین تلقی می‌كند كه گویی: امر الهی به مُظهِری حكم عدل نیازمند افتاد كه به میانه‌ی آن حكومت كند و نظام آن به دنیا و آخرت محفوظ گرداند و به رب خویش كه رب‌الارباب است به میانه‌ی اسما نیز به عدالت حكومت كند و هر یك از آن به كمال ظاهر و باطن خویش برساند و او نبی حقیقی و قطب ازلی ابدی به اول و آخر و ظاهر و باطن، كه حقیقت محمدیه (ص) است. بدان‌گونه كه خود بدین قول اشارت فرمود: كنت نبیاً و آدم بین الماء والطین؛ كه مراد از ماء و وطین علم و عین است. ۳ به سخن حكمای معنوی حاكم به «اسم عدل» كه مظهر جمیع اسما و صفات حق است، «حقیقت محمدی» است. اوست قلب اقطاب عالم كون و وجود و برزخ جامع و انسان كامل كه نسبتش با حق و خلق و باطن و ظاهر به كمال است. همه چیز با آن قطب اعظم به اعتدال و صلح و آشتی می‌گراید و جمیع مظاهر مربوب این حقیقت ازلی و ابدی است و شأن او اقامه عدل در جمیع مراتب است. جمیع انبیا ذیل این حقیقت‌اند. از این‌جا، حقیقت محمدی دایره‌ای است كه نقاط متكثر را در حدود خویش جمع می‌كند تا هر یك شئون خود را ظاهر سازند به اقتضای باطن. انسان كامل یا كُون جامع كه همان حقیقت محمدی است، تنها موجودی است كه در افق اعلی و در علم الهی استعداد بروز و ظهور و آینگی جمله‌ی اسماء الهی را دارد، چه ظاهری و چه باطنی. نظری كرد ببیند به جهان قامت خویش خیمه در مزرعه آب و گل آدم زد پیامبران كه مظهر انسان كامل‌اند و از او مظهر اسم جامع الهی «الله» تعالی، مبعوث بر خلق می‌شوند، ۴ بهر هدایت و ارشاد آنان به كمال مقدر و عدالت در مقام عالم ذر كه آدمیان متكفل بدان شده‌اند، و به اقتضاء استعداد خویش بار امانت الهی بر دوش می‌كشند. آسمان بار امانت نتوانست كشید قرعه‌ی فال به نام من دیوانه زدند این مرتبت اختصاص به خلیفه‌الله دارد كه عبارت است از نوع انسان و به طور اخص انبیا و اولیا كه مصداق حقیقی خلیفه‌الله‌اند و بالفعل به این مقام رسیده‌اند؛ در حالی كه دیگران مقامشان بالقوه است. این‌جاست تفاوت انسانی كه بالقوه این مقام را دارد و فعلیت نبوت در او حاصل نشده و دعوی می‌كند؛ اوست «متنبی و متظاهر و متوهم به نبوت و پیامبری» نه «نبی و پیامبر». معنای كلی انبا، نتیجه‌ی ظهور حقیقت محمدی است. تعلیم اسما به آدم یكی از مصادیق «انباء و پیامبری» است كه ساحتی از آن باطنی است در عالم اسما و ساحتی از آن ظاهری است در عالم مظاهر و اعیان خارجی. و آن‌گاه كه حقیقت محمدی حاضر و ظاهر باشد، همه چیز نیز در صورت حاكمیت نبوی به اعتدال می‌گراید و اگر چنین نباشد، از آن روی است كه موجودات انسانی بنا بر غفلت تدریجی تاریخی و فرهنگی خویش، از حقیقت نبوت غافل‌اند. از این‌جا به جنگ او می‌روند و او را نفی می‌كنند، در حالی كه او مصلحت ایشان را می‌داند و ارسال و اقامه‌ی عدل حكمت الهی خویش را دارد. مفهوم عبرت و تذكر نبوی در آن‌جا آشكار می‌شود كه نبی با دین خویش مردمان را به حقیقت عالم وجود و اقتضائات اسماء الهی جمالی و جلالی و ساحت فرشتگی و ابلیسی و تقرب به یكی و دوری از دیگری را تعلیم می‌دهد. برخی ندای حق را می‌شنوند و به باطن و حقیقت عالم متذكر می‌شوند و از ظاهر به باطن عبور می‌كنند. هر نبی و پیامبری آن اسم و حقیقت جزئیه‌ی خویش را، كه شأنی از شئون حقیقت محمدی است، ظاهر می‌كند و به اقتضای شأن‌نزول و ظهور و بعثت خویش، مردمان را به اسمی كه مظهر اوست دعوت می‌نماید. به سخن شبستری: تفكر رفتن از باطل سوی حق به جزو اندر بدین كل مطلق دنیا پل آخرت می‌شود، زیرا سایه‌ای از آن است؛ چنان كه طبیعت جلوه‌ای است از بهشت و جهنم. انسان از دنیا عبور می‌كند و می‌گذرد و مرگ‌آگاهی سراغ او می‌آید و از پل و سكوی این جهان جهش می‌كند.بنابراین، در تفكر حكیمان اُنسی، عبرت و تذكر برای وصف معانی روحانی است كه با آن انسان بیدار می‌شود و از مرتبه‌ی دنیای صوری و عرفی به جهان ماورای آن رهنمون می‌شود. در نظر حكیم اُنسی، عالم مظاهر و ظواهر آینه‌ی عبرت است و این ممیزه‌ی بینش حكمی و حضوری كل‌انگارانه و وحدانی است.در این نوبتكده صورت‌پرستی زند هر كس به نوبت كوس هستی حقیقت را به هر دوری ظهوری است زاسمی بر جهان افتاده نوری است ۵ نور نبوی كه شارح مراد انبیاست، معطوف به حقیقتی است كه در آن دوره‌ی نبوی از افق اعلی می‌درخشد و جان مردمان را به وحدت می‌خواند و از كثرت باطل پرهیزشان می‌دهد. تفكر در این مرتبت نیز رفتن از باطل كثرات فانی و دنیوی به سوی وحدت باقی حقانی است. از این منظر است كه شیخ شبستری چنین متذكر حقیقت می‌شود. و طریقت جمع در حكمت اُنسی است كه عالم و آدم و تاریخ و تمدن او را با اصل ظاهر و باطن به حقیقت محمدی و حجاب‌های این حقیقت باز می‌گرداند. با توجه به مراتب فوق، «نبی و پیامبر» در عرف حكیمان معنوی كسی است كه مبعوث بر خلق می‌شود و آن‌ها را هدایت و ارشاد به حقیقت می‌كند. او پرده‌ها را برمی‌دارد و قوم را متذكر به مراتب حقیقی عالم می‌كند و آن‌ها نیز به قدر طاقت بشری خویش این حقایق دینی را درك می‌كنند. از این‌جا ضعفا به قدر اقویا نتوانند درك حقیقت كنند و به سخن ابن‌عربی (ره) هیچ موجودی از حكم مقدرات مستور در «عین ثابت» و باطن ذات خود خارج نمی‌شود و عطایای نبوی، مانند عطایا و افاضات الهی، بیش از استعداد، منشأ اثر در خلق نتواند بود. استعداد شرط تعالی و تكامل است و البته این به معنی جبر یا اختیار در حدود علم كلام نیست، بلكه امری فوق امور متعارف جبری و اختیاری است و رازی است خلاف آمد عادت كه باید در آن عمیقاً تأمل كرد. ۶ كار نبی و پیامبر در عرف حكیمان اُنسی هدایت و تصرّف در خلق است كه منشأ سنت‌های عالی و اسباب نظم معاش و معاد (دنیا و آخرت) می‌شود و این مشترك میان انبیا است: «لانفرق بین احد من رسله». البته حیطه‌ی تصرف انبیا و نوع دعوت هر نبی متفاوت است. پیامبری به قهر دعوت می‌كند و پیامبری به لطف و مهر و پیامبری جامع هر دو است. تفاوت و فرق انبیا از این نظر به دایره‌ی «وَلایت» آن‌ها بر می‌گردد كه شأن باطنی «نبوت» است. چون دایره‌ی وِلایت هر نبی از دایره‌ی وِلایت پیغمبر دیگر اوسع و تمام‌تر باشد، اشرف و اعظم خواهد بود. دایره‌ی وِلایت و مقام باطن اولوالعزم از رسل به حسب حیطه، تمام‌تر از دایره‌ی وَلایت سایر انبیا است. نبوت از اشتدادِ جهت وَلایت تحقق پیدا می‌كند. پس هر نبی‌ای كه دایره‌ی وَلایت او كامل‌اتر است، از سایر انبیا اشرف است و احكام و شریعت او قهراً تمام‌تر است و مأخذ علم او وسیع‌تر و حظ او از ملكوت وجود بیش‌تر است... نبوت اختصاص ظاهری است، لذا از مقام باطن خود كه وَلایت باشد، اخذ فیض و استمداد می‌كند. انبیا به اعتبار نبوت كه مقام خلقی و ظاهری است، مؤید از جنبه وَلایت خودند كه جهت حقی و ربانی است: «لان الظاهر لایأخذ التأئید و القوه و التصرف الا بالباطن». ۷ به سخن حكیم داود قیصری رومی، از وَلایت خاصه است كه عبد در حق فانی می‌شود و باقی بدو می‌ماند كه فنا در این‌جا فنا جهت بشریت است، نه انهدام مطلق و در مرتبه‌ی «وَلایت عامه» ایمان به حق آشكار می‌شود كه مقدمه‌ی «وَلایت خاصه» است. به عقیده‌ی حكیم ترمذی، «ولایت خاصه» منبع الهامات انبیا و اساس رسالت نبوی آنان است. او اظهار می‌دارد كه وَلایت بذاته بالاتر از نبوت است؛ زیرا وَلایت امری دائمی است و مانند رسالت نبوی وابسته به برهه‌ای از زمان نیست. دوران نبوت از نظر تاریخی با آمدن پیامبری دیگر پایان می‌پذیرد، در صورتی كه دوران «وَلایت» تا پایان روزگار به وسیله‌ی وجود و حضور اولیا جاودان است. وَلایت عامه در نظر ترمذی صرفاً ادای شهادت و اظهار عقیده به دین اسلام است و مقدمه‌ی ولایت خاصه است كه در حال اتصال حقیقی و متعال، واقعیت و تحقق پیدا می‌كند. امام خمینی (ره) در باب نسبت نبوت و وَلایت، كتاب مصباح الهدایه را نوشته است. آرای ایشان را در باب ولایت و نبوت، در ضمن بیان شرح مقدمه‌ی قیصری استاد سید جلال‌الدین آشتیانی آوردیم و در این‌جا عین عبارت امام را از مصباح الهدایه نقل می‌كنیم: ان‌النبوه الحقیقه المطلقه، هی اظهار ما فی غیب الغیوب فی الحضره الواحدیه، حسب استعدادات مظاهر بحسب الحقیقی و الانباء الذاتی، فالنوبه مقام ظهور الخلافه و الوالایه؛ و هما بطونها. ۸ (همانا نبوت حقیقتی مطلق عبارت است از آن‌كه آن‌چه را كه در حضرت واحدیت در غیب‌الغیوب است، بر حسب استعدادهای مظاهر طبق تعلیم حقیقی و آگاهی ذاتی كه او راست اظهار نماید. پس نبوت مقام ظهور خلافت و وَلایت است و خلافت و وَلایت باطن نبوت.) ۹ ختم نبوت و استمرار وَلایت ظهور و بروز نبوت، كار خلق را به سامان می‌رساند و با اكمال نبوت، ختم می‌شود، زیرا از نظر ظاهر دایره‌ی نبوت تمام می‌شود و عصر وَلایت آغاز می‌گردد. ختم نبوت به معنی توقف هدایت و شریعت است. عصر تشریع به پایان می‌رسد، امّا نفوذ شریعت بنا بر استمرار وَلایت، مستمر می‌شود و خلق دائماً از طریق اولیا و وَلایت متذكر به حق می‌شوند و خلق نیز به نوبت به صور مختلف به تبلیغ و اظهار اصالت وجود اولیا و انبیا می‌پردازند، از جمله با «تصویر و كلام» در قلمروی «ادبیات و نگارگری». وَلایت كه مقام باطنی انبیا است، علی‌رغم ختم نبوت و رسالت به پایان نمی‌رسد و اتصال به مبدأ قدسی و رابطه‌ی باطنی آدمیان با حق به واسطه‌ی اولیا و قدسیان حفظ می‌شود. از این‌جا، دایره‌ی وَلایت از دایره‌ی نبوت تمام‌تر و بزرگ‌تر است. وَلایت مأخوذ و مشتق از «اسم‌الولی» است كه مقام قُرب باشد و به معنی حبیب و دوست آمده است، زیرا حُب و دوستی ملازم قرب است. وَلایت مقام باطن و وساطت در فیض و اتصال به حق و فنا در توحید است و انباء و اخبار حقایق رجوع به این مقام وَلایی انبیا دارد و اگر نبوت و تشریع ادیان به پایان رسد، ولایت به پایان نمی‌رسد، زیرا رابط «وجود مطلق الهی» با «وجودات مقید» است و سلسله‌ی حلقات زنجیری تاریخ به واسطه‌ی ولایت باطنی انبیا و اولیا به هم متصل می‌شود؛ حتی در عصر غیبت نیز این اتصال به نحو باطنی استمرار دارد. مقام وَلایت از این منظر از آن انبیا و اولیا، هر دو است، و انبیا نام باطنی اولیا است، چنان كه فرموده‌اند «الظاهر عنوان الباطن: ظاهر عنوان باطن است و باطن معنون و اساس عنوان ظاهری است. ۱۰ از این‌جاست كه قیصری می‌گوید انبیا اولیایی‌اند فانی در حق. شریعت و نبوت تمام می‌شود و پایان می‌گیرد، امّا اكمال آن پایان نمی‌پذیرد؛ چنان كه آتش به‌تدریج با گرم‌شدن تیز می‌شود و قابلیت و استعداد پنهانی ناری آن ظاهر می‌گردد و فروزان‌تر می‌شود و روشنایی و فروغ و نور او تاریكی بیش‌تری را نابود می‌كند. مقام وِلایت مأخوذ از «اسم‌الوالی»، تصرف ظاهری در خلق و عمارت و تولیت سلطنت و سیاست و تدبیر و هدایت مردمان و امت است و هر چه وَلایت بیش‌تر می‌شود، دایره‌ی سیاست و حكومت وسعت می‌گیرد. وَلایت باطن، ضامن و حقیقت وِلایت است. از این‌جا، حكمت سیاسی اسلام و ادیان مشروعیت خویش را در وَلایت و فنای نبی و ولی در عّز ربوبی و الهیت حق می‌یابد و مقبولیت آن در قبول عامه، دعوت الهی را. این دو دوایری تودرتو هستند و دومی آشكار و اولی پنهان است. اولی بنیاد و اساس دومی است.نبی و والی بی‌وَلایت می‌شود «متنبی» و به سخن روزگار ما می‌شود «سیاستمدار» كه مدارش بر سیر سیاست نفس و عقل نفسانی است. البته فرق است میان متنبیان باستان و عصر ادیان و اسطوره‌های شرق، مانند سجاع و ابن‌مقفع و حتی علی‌محمد باب، تا اهل سیاست روزگار ما كه به آن‌ها سیاستمدار و دیپلمات می‌گویند و ماهیتاً معانی این‌جهانی دارد؛ بدون هیچ‌گونه دعوی اخروی و ملكوتی و وحیانی. درحقیقت، به اقتضای سكولاریسم غالب بر سیاست، حتّی وحی شیطانی و ملكی هر دو انكار می‌شود و فقط نفس و قوای عقلانی و خیالی و وهمی و حسی نفس بشری حجیت و مشروعیت و مقبولیت دارد. مشروعیت عین مقبولیت است، با تفاوتی اندك. می‌توان مشروعیت سیاسی را در تطبیق آن با مصالح دنیوی و منشأیت اثر آن برای رسیدن جامعه به رفاه و پیشرفت دنیوی لحاظ كرد.بدین اعتبار، با توجه به تفاوت و تمایز و تباین ماهوی، مناط اعتبار مشروعیت سیاست و وِلایت، تفاوتی ماهوی میان عالم نبوی و عالم سیاسی كنونی است. در سیاست و وِلایت بی‌وَلایت الهی كنونی، هیچ یك از مراتب یقینی كتاب‌های آسمانی، از جمله قرآن مطرح نمی‌شود و حجیت و مرجعیت و مشروعیت از آنِ یقین و اعتبار عقل نفسانی است. درحالی كه یقین در عرف حكیمان انسی و كتاب‌های مقدس آسمانی مراتبی طولی دارد كه نبوت و وَلایت در آن به هم پیوند می‌خورند. «علم‌الیقین» مرتبه‌ای است كه انسان در عالم ظاهر می‌اندیشد و به تصور ظاهری امور بدان‌گونه كه هستند، می‌گراید و می‌رسد. در مرتبه‌ی (عین‌الیقین) این امور چنان كه هستند شهود می‌شوند و سرانجام در مرتبه‌ی «حق‌الیقین» انسان به باطن می‌رسد و فنا در حق پیدا می‌كند، شهوداً و نه با دانایی و آگاهی حصولی صرف از امری غایب «علم‌الیقین» و حتی فراتر از این‌كه در برابر غایبِ حاضر شده قرار گیرد (عین‌الیقین). در مرتبه‌ی «حق‌الیقین وَلایی» است كه انسان از جهت بشریت می‌گذرد و به جهت ملكوتی و حقیقت خویش می‌رسد و با عالم فرشتگان نسبت پیدا و از آنان تلقی وحی می‌كند. نبوت و رسالت آنان جهت بشری و خلقی ایشان است كه مناسب است با عالم انسانی.نكته‌ای را در باب سیاست و باطن آن، یعنی وِلایت و قرب به حقیقتی نهایی، باید متذكر شد و آن این است كه اگرچه وَلایت حقیقی را در سیاست دنیوی اهل‌دنیا و سیاستمداران جایی نیست، لیكن آن‌ها نیز اهل قرب به باطن‌اند، امّا باطن آن‌ها حق نیست، بلكه طاغوت و اله غیرقدسی است؛ «اله غیرقدسی یا اسماء طاغوتی» است مانند خدایان یونانی و مصری و غیره و یا «عالم و جهان مستقل از نفس انسانی» و یا «نفس خودبنیاد بشری». اولی ظاهرش «سیاست اساطیری» مشركان فرعون‌صفت مصری و بین‌النهرینی است؛ دومی «سیاست متافیزیكی» یونانی‌ـ مصری و سومی «سیاست جدید»ی است كه ماكیاولی مؤسس مبانی نظری و فلسفی آن شد و فردریك مؤسس عملی آن.بنابراین، هر دوره‌ای وِلایت خود را دارد.چنان‌كه كتاب جمهوری ، «وَلایت‌نامه»ی یونانی است و رساله‌های سمپوزیوم و ضیافت افلاطون، ولایت‌نامه‌ی یونانی و غیره. ۱۱ هر یك از این مراتب ــ ولایت شیطانی و رحمانی ــ را تصرفی است در عالم؛ و چون اسباب خارجی مساعد آنان بود [ و همه‌ی مردم تسلیم روح زمانه‌ی وِلایی شیطانی و نفسانی] ، بر اهل عالم مستولی می‌گردند به حسب دولت ظاهری خود، و اگر اسباب مساعدت نكند، چه معصوم باشند و خیر، و چه شقی باشند و شریر، بدین مقام تصرف نرسند. ۱۲ پس به هر عصری ولی‌ای قائم است آزمایش تا قیامت دائم است این مرتبت گاه برای اولیا حاصل می‌شود كه در عصر پایان نبوت به دعوت خلق مشغول‌اند ولی آن‌ها اعتنایی به دعوت ظاهری‌شان نمی‌كنند، هرچند كه خلق روزی‌خوار باطنی سفره‌ی كرم و فیض الهی به واسطه‌ی اقطاب و ابدال و اوتاد عالم وجودند. درحقیقت، عالم در مراتب ذاتی سایه و «جلوه‌ی آن حقیقت ولایی» است، چه بداند و چه نداند كه «اكثرهم لایؤمنون» «ولكن لاتفقهون»، هرچند همه تسبیح حق و مقام خلیفه‌الله كنند. این «وَلایت» حقیقت وِلایت خیر و صلاح است، چنان‌كه حقیقت وِلایت علوی و محمدی در این جهان است. با این وَلایت همه چیز به قرب و دوستی و برادری و برابری و آزادی حقیقی الهی می‌رسند. به قول مولانا: چون به آزادی نبوت هادی است مؤمنان را ز انبیا آزادی است ای گروه مؤمنان شادی كنید همچون سرو و سوسن آزادی كنید بخش دوم: نقش و نگارهای انبیا و اولیا در صورت‌های خیالی‌نگارگران ایرانی مسلمان وجه ظهور اولیا و انبیا در عالم هنرهای تصویری درك حقیقت حكمی و ماهوی ظهور انبیا و اولیااللّه از مناظر و مزایای مختلف قرآنی، روایی، كلامی و فلسفی و عرفانی در عالم اسلام بسیار پركشش و جاذبه است كه به اجمال بدان پرداختیم، امّا ماجرای حضور و ظهور تصویری مقدسان در حالی كه منع‌هایی در آغاز وجود داشته است، خود دنیایی بسیار پرتأمل دارد.پیدایی اسلام در سده‌ی هفتم میلادی نمایانگر خیزش بزرگی در جهان ادیان و تاریخ تحولات اجتماعی بود. اسلام اعراب بدوی را از پراكندگی و پریشانی و جنگ و نزاع رهایی بخشید، آن‌ها را با دیدگاه آسمانی قرآنی اعتلا بخشید، با تمدن‌های بزرگ آشنا كرد و چیزهایی را آموخت كه با روح قدسی اسلامی آمیخت و با آمیزه‌ی توانمند اقوام قدیم و جدید احیا شده، تركیب نویی را در جهان پدید آورد كه با سیمای اسلامی از دیگران متمایز می‌شد. از این زمان، جهان اسلام عرصه‌ی تجربه‌هایی شد كه هویتش را تقویت و استحكام می‌بخشید؛ هرچند از اصول بعضاً دور می‌شد و به جای ابداع عالم معنوی و اصیل، به بدعت‌های دنیاطلبانه می‌پرداخت. تجربیات هنری و عالم هنری در مقام و وضعی بینابینی میان حلال و حرام، مشروع و نامشروع و ابداع و بدعت قرار می‌گرفت. امّا بی‌تردید هنر علی‌رغم این دنیای دوگانه با سرچشمه‌ی اسلامی می‌توانست دائماً سیمای قدسی و شبه‌قدسی امت اسلامی را باز گوید و هنرمندان را به تجسم‌بخشیدن به آن باورها و نمایان‌ساختن كشش‌ها و گرایش‌های روحی عصر اسلامی وادار سازد، و جهانی عمیقاً متفاوت از دنیای جاهلی كه خانه‌ی كعبه را پر از تصویرها كرده بود و درون و پیرامون آن را با بتان آراسته بود و احساسات و هویت شرك‌آمیز خود را تقویت و بیان می‌كرد، بسازد. قبل از اسلام، عرب جاهلی مسیحیت و ادیان دنیای قدیم را می‌شناخت و فضای كعبه و مكه را از نقوش اسطوره‌های و تصویر فرشتگان و انبیا و اولیا مشحون می‌ساخت. برخی مورخان مانند ازرقی در تاریخ اخبار مكه نوشته‌اند در میان تصاویر كعبه، دو تصویر از حضرت ابراهیم و عیسی بن مریم و مادرش مریم وجود داشت كه كار هنرمندان غیرعرب بوده است. از این‌جا اعراب جاهلی گرچه با تصویر آشنا بوده‌اند، امّا خود رأساً چندان تمایلی بدان نداشتند و بیش‌تر جهت خواست برخی زائران این تصاویر را در فضای كعبه نگاه می‌داشتند، و از آن به نام «اصنام» خبر می‌دادند كه در كنار بتان دیده می‌شدند. با ظهور اسلام، نقاشی نیز مانند اصنام و بتان نفی شد. اسلام نمی‌توانست بت‌پرستی را تأیید كند و تبعاً تصویرگری مشوب به بت‌پرستی نیز ناموجه می‌نمود. این‌كه بعضی نویسندگان تحت‌تأثیر شرق‌شناسان تحریم تصویر را ناشی از ناآشنایی عرب جاهلی نسبت به تصویر دانسته و ترویج تعالیم اسلامی را در منع تصاویر امری فرعی تلقی كرده‌اند، چندان قابل‌تأمل نیست ۱۳ . بسیاری از سنت‌های جاهلی با اسلام خودبه‌خود طرد شدند، زیرا دیگر با ذوق اسلامی و ایمانی مسلمانان و مؤمنان مناسبتی نداشتند. شاید این نظر مقبول‌تر بنماید كه اولیای اسلام با تصویرگری به معنی مطلق لفظ مخالفت نكردند، بلكه نظر مثبتی نسبت به گونه‌ی پست آن نداشتند، به گونه‌ای كه حجاب رابطه‌ی خداوند و بندگان می‌شد و به اعتقاد ایشان زیان می‌رساند وگرنه تصاویر تجریدی و یا آن‌چه به زیر پا می‌افتاد و القا قداست نمی‌كرد، منعی پیدا نمی‌كرد. حال مسلمانان مانند هر ملتی باید تعریف‌های جدیدی از تصویر در كار می‌آوردند، متفاوت از آن تجربه‌هایی كه ملت‌های مشرك و اهل‌كتاب تأیید می‌كردند. هنرمندان مسلمان می‌دانستند باید حریم تجربه‌های هنری را رعایت كنند و از حدود اسلامی خارج نشوند و كارشان مشوب به بت‌پرستی نگردد. از این‌جا، در آغاز روی به تصویرگری تجریدی آوردند. راه‌ورسمی كه قرآن آن را تأیید و تشویق كرده بود و مشوب به تقلید از كار آفرینش مخلوقات نمی‌شد. ۱۴ آن‌ها كه با تعالیم مطهر حضرت رسول (ص) آشنا و نزدیك بودند، می‌دانستند كار لغو مقبول حضرتش نخواهد بود و هر چه آدمی را از یاد حضرت حق تبارك و تعالی باز دارد حرام است. این تقید برای مؤمنان مهم‌ترینِ تعلیمات شرعی بود. هنرمندان مسلمان می‌دانستند میان بنده و پروردگارش هیچ حائل سرگرم‌كننده‌ای از نقش‌ها و نگارها نباید وجود داشته باشد و همین است كه می‌بینیم نخستین مسجدها با شیوه‌ی معماری ساده و عاری از هرگونه نقش و پیرایه و خالی از آب ساخته شده است. ۱۵ شوق به دوری از رابطه‌ی بت‌گونه و تجملی با خداوند در میان پیروان صدیق دیگر دین‌ها نیز ممدوح بوده است؛ چنان كه روایت می‌كنند قدیس مسیحی، برنار عقیده داشت كه آرایه‌های معماری رومانسك و نقوش دیواری كلیساها اثری بازدارنده بر روح مؤمنان و نمازگزاران دارد، به‌ویژه بر نمازگزارانی كه به زیبایی عشق می‌ورزند، زیرا اینان در هنگام نماز به آن آرایه‌ها و نگاره‌ها سرگرم می‌شوند و چنان كه باید به نماز و دعا نمی‌پردازند. به‌هرتقدیر، علی‌رغم منع صریح و یا ضمنی اسلام نسبت به تصاویر بت‌گونه‌ی انسانی و حیوانی، آن‌چه در عالم اسلامی رخ داد به گونه‌ای امری نو متناسب با تعاریف و تأویلات جدید اسلامی بود. این تأویلات هر چند گه‌گاه از تعلیمات اسلامی دور می‌شد، امّا كلیت و اجمال آن هرگز از روح اسلام دور نشد.از این باب بود كه هرگز تصویری طبیعت‌انگارانه در اسلام پدیدار نشد و در تصویر مقدسان نیز احتیاط به عمل آمد تا روزگار معاصر كه علی‌رغم آراء فقهایی مانند شیخ محمد عبده، حریم حفظ شد. ۱۶ بنابراین، با وجود آراء اهل مدارا و تساهل، محافظه‌كاری و احتیاط ترك نشد و همواره روش‌های تزئینی‌ـ تجریدی كه فضای مثالی اسلامی را آشكار می‌كرد، مقبولیت و مشروعیت بیش‌تری پیدا كرد. بااین‌همه، بیش از نقاشی انسانی‌ـ حیوانی، پیكرسازی ممنوع عام تلقی گردید و به جای آن نقش برجسته‌ی كم‌عمق و آجركاری و گچ‌بری‌های تزئینی اهمیت یافت. از این منظر، مؤمنان مسلمان از كاربرد نقاشی طبیعت‌انگارانه و حتی بعضاً تجریدی در تصویر اولیا پرهیز كرده‌اند و حتی به جوازهای فقهی نیز وقعی ننهاده‌اند تا به شیوه‌ی مشركانه‌ی یونانی‌ـ رومی روی آورند. بدین‌جهت بود كه هنر نقاشی دینی بیش‌تر از روح كلی و اجمالی اسلام برخوردار شد تا به نمونه‌های واقعی و انضمامی تاریخی و تصویرگری قرآن روی آورد، چنان كه مسیحیان به آن روی آوردند. به همین دلیل مسجد مانند كلیسا به تصویرهای دینی مزین نشد و نقاشی در زیباسازی قرآن سهمی نداشت، هرچند در منابع ادبی و هنری گوناگون، تصاویر مقدسان شكل گرفتند كه تجسّم‌بخش رخدادهای دینی همچون اسرا و معراج پیامبر اسلام و تصویرهای كثیری از انبیا و اولیا بوده است؛ به‌ویژه در عالم تشیع در مردمی و عمومی كردن هنرهای تصویری در دوران پس از صفوی، به‌خصوص عصر قاجاری كه طریقت و عرفان شیعی و قصه‌های معصومان و مصیبت كربلا به همت نویسندگان و شاعران اهل‌بیت و روضه‌خوانان و مداحان گسترش یافت و امكان تجربه‌های هنری نگارگرانه را در ایران اسلامی فراهم كرد.هنرهای تزئینی اسلامی بنا بر این مقدمات، هنرمندان در آغاز از صورت‌سازی فراگیر اشخاص دوری گزیدند و توجه آن‌ها به تزئینات خطی و هندسی و برگ‌آرایی معطوف گردید و در این زمینه‌هاست كه هنر اسلامی شكوفایی یافت.نخستین نكته‌ای كه در فن نقش‌نگاری تزئینی می‌بینیم این است كه این هنر زاییده‌ی تصور مشخصی از «جهان و انسان» و «انسان و خداوند» است و این اندیشه بر این اساس تكیه دارد كه خداوند «حقیقت» این هستی و جهان و عالم و آدم است كه همه چیز از او آغاز می‌شود و به او پایان می‌گیرد. او نخستین و واپسین است و پیدا و نهان است. تفاوت آشكار هنرهای اسلامی از هنرهای غیراسلامی از این نظریه مایه گرفته است. در حالی كه هنرمندان یونان و روم انسان را به پایگاهی نفسانی و جهانی عروج می‌دهند و برهنگی او را در پیكره‌های ساخته‌ی خود می‌ستایند، هنرمند مسلمان به اعماق وجود آدمی بیش‌تر می‌نگرد تا به نمای خارجی او، با آن‌كه ایمان دارد كه خداوند انسان را به احسن تقویم و زیبا آفریده است. هنرمند مسلمان جهان مادی را ناچیز می‌شمارد و آن را موجودی فانی و گذرا و برخورداری از آن را لذتی میرا می‌داند و اگر هم به آن می‌پردازد، سبُك از آن می‌گذرد و همیشه بر این باور پایدار است كه جاودانگی راستین تنها از آنِ روح است. مسلمانان بیش‌ترین درخشش هنری خود را در چهار زمینه‌ی هنر نگارگرانه نشان داده‌اند: ۱. هنر برگ‌آرایی و اسلیمی و خطایی‌سازی تودرتو (به عربی رقش، به لاتینی آرابسك)؛ ۲. هنر دگرگونه‌سازی و تجرید از طبیعت؛ ۳. هنر رنگ‌آمیزی و بهره‌گیری از لطافت رنگی و جهش‌ها و درخشش‌های نورانی كه بر قلب هنرمند می‌تابد؛ و ۴. هنر خوشنویسی كه حامل پیام الهی است. تصویرگری اولیا پس از رواج این طرق رسمی هنر اسلامی، نوبت به تصویرگری و نگارگری انسانی و حیوانی و درنهایت نگارگری مقدسان و اولیا به دو روش چهره‌نمایانه و چهره‌پوشانه می‌رسد. در این شیوه، بیش‌تر نقش داستانی و ادبی هنرهای تصویری را می‌بینیم تا جنبه‌ی تقدیسی آن‌ها را. از این نظر بود كه محتاط‌ترین فقیهان جنبه‌ی تزئینی هنرهای تجسمی را هرگز نفی نكردند و به اصالت تقدس و توان آموزشی آن نیز مانند مسیحیان تمایل پیدا نكردند، مگر در دوران اخیر به صورت هنرهای عامه‌پسند قهوه‌خانه‌ای و تعزیه‌ای؛ بعضاً در محیط‌های تكیه‌ای و زیارتگاهی شیعی ایرانی. ۱۷ بسیاری از نویسندگان اعتراف می‌كنند كه كم‌تر ملتی به قدر ایرانیان در هنر نگارگری توانمندی خویش را نشان داده است. ثروت عكاشه از هنر نگارگری اولیا در ایران ابراز شگفتی می‌كند و معتقد است برافراختن شمایل‌ها و تصاویر مقدسان و اولیا بالاتر از تصاویر شاهان و ملكه‌ها نماد احترام بسیار نگارگران است نسبت به آن‌ها. او از تمثال پیامبر سخن می‌گوید و شمایل‌های حضرت علی و فرزندان معصومش در مكان‌های دینی شیعه كه به او احساسی از حضور در یك كلیسای بیزانسی می‌دهد تا حضور در یك زیارتگاهی اسلامی شیعی! بی‌تردید نقاشی اروپایی پس از صفویه، به‌خصوص در هنر چهره‌سازی و پرتره در این ابداعاتِ ایرانیان شیعه كه حیات باطنی‌شان امكان تأویل بیش‌تری را به آن‌ها می‌داد، حضوری عمیق دارد؛ با این وجهه‌نظر كه با روح معنوی شیعه آمیخته و به ساحت اسلامی و شیعی تشرّف و تعالی پیدا كرده است. ارزش تصاویری كه نخستین‌بار در نسخه‌های خطی دوره‌ی ایلخانی پیدا شد و پیشگام نقاشی دینی اسلامی بود، از این جهت نیست كه آن تصویرها ناشی از عوامل تحول و تكامل نقاشی دینی بعد از آن بود، بلكه از این جهت است كه این تصاویر نمایانگر زیربنای جهش نیرومندی در نقاشی ایرانی در طول قرن هشتم هجری/چهاردهم میلادی است. از نكات اساسی در باب نگارگری ایرانی این است كه به روایت بسیاری از نویسندگان، ابداع‌گر نقاشی دینی ایرانیان شیعه‌اند. هرچند به روایت عكاشه، این تیموریان سنّی مذهب بوده‌اند كه نخستین‌بار كشیدن تصویر پیامبر را جایز دانسته‌اند و قصد آن‌ها القای این بود كه آنان به یك سلسله‌ی اسلامی نسب می‌رسانند. از رخدادهای بسیار مهم در دولت سنتی تیموری، اهمیت تاریخ‌نگاری دینی با روح نیاكان‌انگارانه تركان و تاتارهای آسیای میانه است. در این دوره، نوعی تاریخ‌نگاری اولیا و انبیا شكل گرفت كه در آغاز در تصویرهای آن خبری از هاله‌های گرد سر اولیا و روبندهایی كه چهره‌ی آن‌ها را می‌پوشاند نبود. امّا در گذر زمان و در دوره‌ی متأخر تیموری گونه‌ی معنوی‌تری از تاریخ‌نگاری تكوین یافت كه از ادبیات تاریخی متفاوت بود. تذكره‌ی اولیا و معراج‌نامه چنین موقعیتی داشتند. این آثار به قصد اقتدا به زندگی اولیا و جست‌وجوی اسوه‌ی حسنه و پندگرفتن از طریقت حیات آن‌ها برای اصلاح نفوس و رسیدن به مرتبه‌ی ولایت و حداقل وصول به حكمت بود. آثار جدید درحقیقت به تحریك احساسات قدسی و دینی مردمان مدد می‌رسانند و چه نگارگر و چه مخاطب همه در این جهت سوق پیدا می‌كنند. این چنین است كه برای نخستین‌بار تصویر نقش آموزشی با كاركردی دینی پیدا می‌كند. بعداً در دوره‌ی سلطان‌های عثمانی تصاویر پیامبر جایگاهی همانند جایگاه قدیسان در كلیسای مسیحیت می‌یابند و تصاویر شیعی بیش از تصاویر دوره‌ی عثمانی به ارائه‌ی اصول عقاید عامیانه‌ی شیعه و تفسیر آن تمایل پیدا می‌كنند. نقاشی دینی بیزانسی این هر دو گرایش را ضروری و مكمل یكدیگر می‌دانست، زیرا گرایش تفسیری هنر تصویرگری به شرح و بسط عقیده و كشف رازهای آن كمك می‌كرد و گرایش القایی به قصد برانگیختن احساس تعظیم و تقدیس رموز عقیدتی بود كه كلیسا به آن بشارت می‌داد. در این مرحله، تصویر تحت‌تأثیر ذائقه‌ی فرمانروایان به سوی روش‌های نگارگری مسیحی گرایش یافت. در شمایل‌پردازی تركی در قرن یازدهم در نقاشی اولیا از شیوه‌ی بیزانسی پیروی شد و نگارگر كوشید مخاطب را با شخصیت قدسی آنان آشنا سازد. ۱۸ شیعه و نگارگری دینی در فقه شیعه‌ی جعفری، تحریم نظری مانند فقه سنی همواره موضوعیت داشته، امّا در عمل اتفاق دیگری افتاده است؛ به‌خصوص پس از عصر صفوی كه عملاً فقیهان رسمی از مخالفت آشكار با نقاشی‌های دیواری كاخ‌ها كه محل بار عام بود، اجتناب می‌كردند و بنا به مصلحت اسلام و شیعه، اهم و مهم می‌كردند. همان روشی كه فقیهان سنی نیز بنا بر مصلحت انجام داده بودند و در دیوارهای كاخ‌ها و گرمابه‌های حكمرانان سنی، ساختارزدایی و شالوده‌شكنی از ساحت دین را می‌بینیم. برخی نویسندگان سنی معتقدند شیعیان در تقدیس حضرت علی (ع) تا آن‌جا پیش رفتند كه سنیان در تقدیس حضرت رسول (ص) به آن حدّ نرسیدند. این مشكل شیعیان نیست كه در مذهب اهل‌سنت آیین‌زدایی صورت گرفته است و آن‌ها حتی گریستن و زیارت قبور و آبادانی مزارات و غیره را منع كرده‌اند، هرچند عملاً چنان كه اشاره رفت، واقعیت متفاوت بود. حقیقت این است كه غیر از اقلیتی از غلات شیعه، هیچ یك از فقیهان جعفری قائل بر فضیلت علی (ع) بر پیامبر مصطفی (ص) نیستند. ۱۹ احترام به امام حسین(ع) و تعزیه‌ی پرشورش نماد و سمبول هویت شیعه در جهان اسلام است.ظلم‌ستیزی و عدالت‌طلبی از ذات تفكر توحیدی و ولایی شیعه برمی‌خیزد. مهم‌ترین وجهه‌نظر شیعه در عالم اسلامی عدالت‌طلبی و انتظار ظهور آخرین حلقه‌ی ولایت خاصه‌ی الهی در عالم آخرزمان یعنی امام عصر و زمان مهدی موعود (ع) است. همین نگاه دینی خاص شیعی، آن‌ها را مسئله‌آموز عارفان و حكیمان كرده است، بی‌آن‌كه از «اتحاد روح الهی با ذات الهی» سخن گویند و یا از «وحدت وجود و شهود» سخنی به میان آورند. نمونه‌ی این تأثیر را در آرای ترمذی و ابن‌عربی به اشاره طرح كردیم. آن‌چه در موضوع مقاله و گزارش تاریخ نگارگری ولایی و دینی اسلامی و شیعی ایران حائز اهمیت است، پیدایی تصاویر و شمایل‌های دینی اولیا است. قدر مسلم هرگز مسلمانان از تصویر و نگارگری تلقی‌ای مسیحی نداشتند: از این‌جا نه شیعه و نه سنی هرگز هنرهای تجسمی را مقصد و مقصود نهایی تعلیمات و آموزش‌های دینی قرار ندادند؛ چنان‌كه در مسیحیت نیز تا حدی چنین است. ایرانیان و شیعه‌ی ایرانی بیش‌تر به نوعی تجربه‌ی هنری آیینی روی آوردند و یا با نحوی تهییج احساسات و عواطف دینی آن را به كار گرفتند و برای اظهار تمایز از شیوه‌های مسیحی، ضمن بزرگ‌تركردن هاله‌های گردسر، چهره‌های آنان را با نقاب پوشاندند. این تجربه همزمان در دولت‌های شیعه صفوی‌ـ قاجاری و سنی تیموری‌ـ عثمانی در كار آمد و به نحوی عادت و یا احساس مسلمانان را در اظهار عقیده بیان كرد. نقاشی در عالم اسلامی ابتدا از مضمون‌های یونانی مسیحی بهره گرفت و سپس به ادبیات و علم پرداخت و در مرحله‌ی بعد به سوی قصه‌های دینی و مضمون‌های اخلاقی و موعظه‌ای گرایش یافت. در برزخ میان اخلاق و ادبیات، تصویرگری انبیا و اولیا در دوره‌ی تیموریان شكل گرفت تا این دولت تاتاری اسلامیت و مشروعیت خود را به روش شرقیان بازگوید و وجهه‌ی شرعی خود را نسبت به وجه سیاسی و دینی تقویت كند. ترك فتواهای نخستین حرمت تصویرگری انسانی در دوره‌های بعدی، مسلمانان ضمن بهره‌گیری از تصویرهای اولیا به تصویرگری‌ای پرداختند كه احساسات قدسی بینندگان را برمی‌انگیخت و صورت نازلی از آموزش دینی از طریق تصویر به عوام‌الناس در مجامع عمومی ارائه می‌داد كه این مربوط به دوران متأخر هنری و ره‌آموزی مسیحیت عصر مدرن در سرزمین‌های غیرمسیحی بود؛ هرچند هرگز در محافل رسمی اسلامی شیعه و سنی، تصویرگری و پیكرسازی ذاتاً مقدس چنان كه مسیحیت می‌انگاشت، رسمیت و مشروعیت نیافت. امّا عملاً علما و عوام تعلیمات رسمی كهن‌تر دینی را مغفول گذاشتند و در زندگی واقعی خود، آزاداندیشانه و اباحی‌مدار و جدا و مستقل از آراء اولیاء دین و نظریات و فتواهای علما رفتار كردند و گاهی با اجتهاد در برابر نص، حتی بهره‌گیری از صور قبیحه را جهت ارضای شهوات خود و یا رفع بیماری تحت‌عنوان «الفیه و شلفیه» مجاز دانستند. درحقیقت فتواهای نخستین در باب نقاشی در دوران متأخر برای خود علما نیز چندان موجه نبوده است. از این باب است كه اغلب به تسامح و مدارا با آن مواجه می‌شوند و در این موارد نظریات پیشوایان دینی بر همه‌ی شئون زندگی مردم حكمرانی پیدا نمی‌كند و رفتار مردم در همه‌ی شئون زندگی تابع راهنمایی و پند و اندرزهای دینی نیست؛ به‌خصوص در جایی كه به نقاشی عشق می‌ورزیدند و در این راه مرتكب كارهای گناه‌آمیز و تجاوزگرانه نیز می‌شدند.پادشاهان و فرامانروایان سرزمین‌های اسلامی بسیاری از نظریات فقیهان را كه با تمایلات آن‌ها تعارض داشت، نادیده گرفته‌اند؛ در حالی كه اعتقادات خود را نسبت به دین حفظ كرده‌اند.آن‌ها نتوانسته‌اند از شُرب خَمر و شنیدن موسیقی لهوآمیز و رقص و غصب و جنایت و جباریت و بسیاری از محرمات صرف‌نظر كنند. رفتار آن‌ها با تعالیم دینی یا سنت‌های حاكم بر جامعه تعارض داشته است. حقیقت این است كه بعد از عصر ایمان یا عصر طلایی تمدن‌ها، انحطاط غلبه می‌كند. هیچ‌یك از تمدن‌های دینی نتوانستند به‌طور كامل خود را از بقایای شرك‌آمیز گذشته رها كنند و تمدنی تماماً قدسی كه تنها «روح خالص دین» بر آن حاكم باشد برپا سازند. از این جاست كه در سایه‌ی توجیهات اصحاب ثروت و قدرت بسیاری از بقایای فرهنگ عقلانیت مشركانه تطهیر و یا توجیه می‌گردد؛ مانند تفاخرات اشرافی و صحنه‌های خراباتیان عشق و شراب و وسوسه‌ها و لذات باطل، در مقابل زهد و قناعت و تقوی و پارسایی و ایثار فراموش می‌شوند. فرمانروایان دنیوی مسلمان چونان شهریار ماكیاول برای حفظ شئون خود با مردمان از طریق دین و هنر دینی ریا می‌كردند. امّا در باب نقاشی اولیا تا آن‌جا كه موضوعیت داشت، حتی در دربارهای نسبتاً مقید نسبت به دین چنین ریایی موضوعیت نداشت؛ زیرا تصویرگری بزرگان بنیاد و وجاهتی دینی و در آثار نویسندگان مؤمنی مانند قاضی احمد منشی اساسی اساطیری و دینی پیدا می‌كرد. از این‌جا مسئله‌ی «انصراف حرمت تصویر» عملاً مشروعیت یافت، هر چند در نظر، فقیهان همان سخنان كهن را تكرار می‌كردند و در حوزه‌ی رسمی دین از جمله مسجدها به گریز از شمایل‌نگاری می‌رسیدند. تصویرگری در برزخ میان نور امام زمان و ظلمت آخر زمان در چنین فضایی، نگارگری اولیا نیز در كار آمد و موجب تهییج احساسات مسلمانان در سرزمین‌های اسلامی، به‌خصوص ایران و عثمانی و هند شد و در دفع فرنگی‌مآبی محض مؤثر افتاد. امّا هر چه جلوتر می‌آییم، فضایی دوگانه را شاهدیم: در یك سو مخالفان سنت‌گرا با تصاویر دینی وجود دارند، و در سوی دیگر، مخالفان لائیك و سكولار. پناه‌بردن به هنرهای بی‌معنی و بی‌هویت غربی از هنر كانسپت تا هنر انتزاعی، تنها راه در پیش هنرمندان برزخی معاصر است كه بسیاری تسلیمش شده‌اند. در چنین محیط شوره‌زاری، نهال شمایل مقدس دین و اسطوره نمی‌روید؛ مگر آن‌كه به آن از منظر نهایت سیر نزولی و بدایت سیر صعودی چون مرحله‌ای از ظهور قضای الهی در آخرزمان نگاه كنیم كه در پس آن اولیا مجدداً در تاریخ رسمی حضور به هم رسانند و مردمان را به حقیقت فرامی‌خوانند و زمینه‌ی عالم انتظار تحقق یابد. یادداشت‌ها: * طرح پژوهش تصویری از آنِ آقای مرتضی افشاری هنرمند متعهد انقلاب اسلامی و نقاش دینی معاصر و عضو هیئت علمی دانشكده هنر دانشگاه شاهد است. ۱. درباره‌ی شرح آثار ابن‌عربی، رك: سیدجلال آشتیانی، شرح مقدمه‌ی قیصری (قم: مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۵)؛ و نیز مقدمه‌ی ابولعلاء عفیفی بر فصوص الحكم ابن‌عربی (بیروت: دارالكتاب عربی، بی‌تا.) ۲. مفتاح نظریه‌ی ولایت ابن‌عربی، ترمذی همان نظریه‌ی شیعی امام و ولایت به عنوان باطن نبوت است. حكیم ترمذی و ابن‌عربی و بسیاری از صوفیه از نظریه‌ی ولایت با غفلت از امامت انضمامی تاریخی امامان معصوم بهره گرفته‌اند كه این به سخن هانری كربن مانند اعتقاد راسخ به مسیحیت بدون عقیده به مسیح است. ۳. داود قیصری، شرح فصوص‌الحكم ابن‌عربی ، ترجمه‌ی منوچهر صدقی سها (تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳)، ص۸۰؛ و نیز روح‌الله خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه و الوالایه ، مقدمه‌ی استاد سید جلال‌الدین آشتیانی (تهران: مؤسسه‌ی نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۲). این كتاب محل رجوع آقای آشتیانی در شرح نبوت و ولایت، مقدمه‌ی قیصری بوده است، همان، ص۸۵۹. ۴. به سخن حكیمان انسی، حقیقت محمدی نتیجه‌ی تجلی ذات الهی است كه بدان «فیض اقدس» گویند كه مرتبه‌ی باطن است و ظهور مظاهر و اعیان و اكوان به «فیض مقدس» است. حقیقت محمدی در صورت فیض اقدس، تجلی ارفع و اعلای الهی است. ۵. حكمت تاریخ در قلمروی نظری شیعه عبارت است از تجلی اسماء الهی در ادوار نبوت و ادوار ولایت را ایجاد می‌كند. دایره‌ی ولایت باطن دایره‌ی نبوت است. ولایت ضامن نبوت و رسالت است. طبقه‌بندی پیامبران نزد ابن‌عربی بر این اساس صورت گرفته است كه بدون ولایت، پیمان دوستی و دوستی حق كه رابطه‌ی میان خدا و انسان است و نبوت، بی‌معنی می‌شود. ۶. در این باره، رك: حكمت دینی و یونان‌زدگی از نگارنده‌ی این سطور (در دست چاپ). ۷. سید جلال‌الدین آشتیانی، همان، ص ۸۶۳. ۸. مصباح‌الهدایه ، ص۳۸. ۹. روح‌الله خمینی، مصباح‌الهدایه ، ترجمه‌ی احمد قهری (تهران: پیام آزادی، ۱۳۶۰)، ص۷۷. ۱۰. همان، ص ۸۶۳ و نیز داود قیصری، شرح فصوص الحكم ، مقدمه‌ی قیصری در شرح او بر فصوص الحكم (قم: انتشارات بیدار)، ص۴۵ـ۴۶. ۱۱. وِلایت بی وَلایت نمی‌تواند وِلایت و سیاست و حكومت حقیقی باشد. وِلایت در صورت خودبنیاد دوره‌ی جدید در قالب امپریالیسم و قهر و غلبه‌ی بی‌وَلایت ظاهر شده است. به عبارت دیگر، وِلایت و عشق امروزی نیز بر وِلایت (یعنی ولایت شیطانی) استوار گردیده است. ۱۲. داود قیصری، مقدمه‌ی شرح بر فصوص‌الحكم ، انتهای متن، تتمیم. ۱۳. این‌كه به صرف عدم‌آشنایی اعراب تصویرگری مقبول نیفتاده، گرچه به ظاهر منطقی به نظر می‌رسد، امّا در حقیقت ناموجه است؛ در حالی كه در همین اعراب آلوده به شراب و آشنای به آن، احكام منع شراب نتوانست مؤثر افتد. نكته این است كه تصویرگری غیراسلامی اباحی‌گرانه را در كاخ‌های اموی همین شراب‌خوران احیا كرد. ۱۴. در این باره، رك: تاریخ نقاشی ایرانی ، محمد زكی حسن و مهم‌تر از آن فن‌التصویرالاسلامی نوشته‌ی ثروت عكاشه كه به زبان فارسی توسط غلام‌رضا تهامی ترجمه و با عنوان نگارگری اسلامی (پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ـ حوزه‌ی هنری، ۱۳۸۰) منتشر شده است. ۱۵. بخاری در الفتنه از پیامبر خدا (ص) روایت می‌كند كه فرمود: «یكی از نشانه‌های رستاخیز رقابت مردم در بلندسازی ساختمان است.» ۱۶. از نظر شیخ، كسانی كه تصاویر را ممنوع دانستند در تأویل حدیث نبوی «ان اشد الناس عذاباً یوم القیامه المصورون» در بند جمود فكری بوده و ندانسته‌اند كه حكم این حدیث شامل آن تصاویری است كه در دوره‌ی بت‌پرستی رواج داشت و غرض از آن به‌خدایی‌رساندن برخی شخصیت‌ها بود و قول پیامبر شامل تصویرهایی كه غرض از آن زیبایی و بهره‌مندی است نمی‌گردد. درحقیقت، او آخرین نظریه را در باب انصراف در باب نقاشی مطرح می‌سازد. ۱۷. میان نقاشی‌های جدید شیعی محیط‌های زیارتگاهی با مخاطبان بسیار و نسخه‌های خطی نفیس با مخاطبان اندك تفاوت وجود دارد. ۱۸. البته این شیوه در جهان اسلام هرگز عمومیت پیدا نكرد، امّا به گونه‌ای تصویرسازی به قصد بیان قصه‌های پیامبران و با تحریك و تهییج احساسات دینی با فزونی اهمیت حضور عامه در حفظ قلمروی سرزمین‌های اسلامی كه با مسیحیان و فرهنگ دینی آن‌ها مواجه بودند، در دوران پس از رنسانس یعنی قرن نهم و دهم هجری/پانزدهم و شانزدهم میلادی موضوعیت بیش‌تری پیدا كرد. نقاشی دینی در محیط فرهنگی متأخر اسلامی و شیعی برای القای معانی‌ای مانند بیم‌دادن از دورخ و امیددادن به بهشت و تشویق به اطاعت الهی بعضاً در كار می‌آمد. ۱۹. برخلاف مشهور برخی سنیان، هیچ‌گاه شیعیان علی (ع) را مانند مسیح (ع) تلقی نكردند. علی (ع) در نزد آنان نه خدا بود و نه فرزند خدا، بلكه انسان معصومی بود مانند اولیا و انبیا بی‌آن كه به او نیز مانند دیگر انبیا وحی می‌شود. حدیث مشهور و قطعی ولایت یعنی «من كنت مولا فهذا علی مولا» و تصویرسازی از آن امام در كتابی مانند روضه الصفا به معنی فضیلت امام بر پیامبر نیست، هرچند بر گرد سر امام هاله‌ی نور قرار گرفته باشد. به‌هرحال ربطی میان عقاید شیعه و مسیحیت وجود ندارد و هیچ تأثیر قابل‌توجهی از نقاشی دینی بیزانسی در نقاشی اسلامی ایرانی مشاهده نمی‌شود و آن‌چه از نظر تصویری دوران متأخر قاجاری در نقاشی با مضمون‌های دینی می‌بینیم، صرفاً جهت تكنیكی دارد نه عقیدتی؛ چنان كه در تأثیر نقاشی چینی بر نقاشی ایرانی چنین وضعی را می‌بینیم: در آن‌جا اژده‌های آیینی به نقش تزئینی تبدیل شده است. |
