هدفمندى جهان
یک شنبه 1 خرداد 1390 7:44 PM
| هدفمندى جهان |
شامل: مقدمه، نظریه ارسطو درباره علت غائى، نقد، حل چند
شبهه، هدفمندى جهان.
مقدمه
علت غائى به معنایى كه بیان شد مخصوص افعال
اختیارى است ولى از سخنانى كه از ارسطو نقل شده چنین برمىآید كه وى براى افعال
طبیعى هم قائل به علت غائى بوده و پیروان مشائین هم از او تبعیت كردهاند و انكار
علت غائى براى افعال طبیعى را به منزله اتفاقى بودن آنها تلقى نمودهاند و در مقابل
قول به اتفاقى بودن حوادث طبیعى كه بصورتهاى مختلفى از دموكریتوس و امپدكلس و
اپیكورس نقل شده براى همه پدیدهها علت غائى اثبات كردهاند .
ما در اینجا نخست
به بیان قول منقول از ارسطو و نقد آن مىپردازیم سپس توضیحى درباره اتفاق و تصادف
مىدهیم و در پایان معناى صحیح هدفمندى جهان را بیان مىكنیم.
نظریه ارسطو در
باره علت غائى
ارسطو در كتاب اول ما بعد الطبیعه پس از اشاره به آراء فیلسوفان
پیشین در باره علت پیدایش پدیدهها اظهار مىدارد كه هیچكدام از ایشان علت غائى را
دقیقا مورد توجه قرار ندادهاند آنگاه با تحلیلى در باره حركت و دگرگونى موجودات
مادى نتیجه مىگیرد كه هر موجود متحرك و دگرگون شوندهاى بسوى غایتى سیر مىكند كه
كمال آن مىباشد و خود حركت كه مقدمهاى براى رسیدن به غایت مزبور است نخستین كمال
براى آن بشمار مىرود و از این روى حركت را به كمال اول براى موجود بالقوه از آن
جهت كه بالقوه است تعریف مىكند ([1])
.
وى مىافزاید هر موجودى داراى كمال مخصوصى است و به همین جهت هر متحركى غایت
معینى دارد كه مىخواهد به آن برسد این كمال گاهى همان صورتى است كه مىخواهد واجد
آن شود مانند صورت درخت بلوط براى هسته بلوطى كه در حال رشد و نمو است و گاهى عرضى
از اعراض آن است مانند سنگى كه از آسمان بسوى زمین حركت مىكند و قرار گرفتن بر روى
زمین یكى از اعراض و كمالات آن مىباشد .
حاصل آنكه هر موجود طبیعى میل طبیعى
خاصى بسوى غایت معینى دارد كه موجب حركت بسوى آن غایت و مقصد مىشود و این همان علت
غائى براى تحقق حركت و تعین جهت آن است .
ارسطو همچنین كل جهان را موجود واحدى
مىداند كه طبیعت آن همه طبایع جزئیه مانند جمادات و نباتات و حیوانات را دربر
مىگیرد و چون رسیدن آن به كمال خودش در گرو تناسب خاصى بین طبایع جزئیه و كمیت و
كیفیت مخصوصى در افراد هر یك از آنها است از این روى میل طبیعت جهان به كمال خودش
موجب برقرارى نظم و سامان ویژهاى در میان پدیدههاى آن مىگردد كه هر یك از آنها
جزئى از اجزاء یا عضوى از اعضاء آن بشمار مىروند
نقد
بنظر مىرسد كه در
این بیان میان دو معناى غایت كه در مقال قبل اشاره شد خلط شده و به هر حال از چند
جهت جاى مناقشه دارد .
1 بفرض اینكه این بیان تمام باشد تنها مىتواند علت غائى
را براى حركت و دگرگونى موجودات جسمانى اثبات كند نه براى هر معلولى خواه مجرد باشد
یا مادى و خواه متحرك باشد یا ساكن .
2 با توجه به اینكه فاعلهاى طبیعى فاعل
بالطبع و فاقد شعور و اراده هستند نسبت دادن میل طبیعى به آنها بیش از یك تعبیر
استعارى نخواهد بود چنانكه شیمىدانان بعضى از عناصر را داراى میل تركیبى مىدانند
و فرض نفى شعور و اراده از فاعلهاى بالطبع و اثبات میل و خواستحقیقى كه متضمن
معناى شعور است براى آنها فرض متناقضى است .
و اما اگر میل طبیعى را به
جهتحركت تفسیر كنیم جهتى كه طبع موجود متحرك اقتضاى آن را داشته باشد و آن را
تعبیرى مبنى بر تشبیه و استعاره تلقى نماییم در این صورت حقیقتى بنام علت غائى
اثبات نخواهد شد و حداكثر نتیجهاى كه مىتوان گرفت این است كه هر حركتى كه به
مقتضاى طبع متحرك باشد جهت آن هم به اقتضاى طبع آن تعین مىیابد .
3 چنانكه در
بخشهاى آینده خواهیم گفت كمال بودن غایتحركت براى هر متحركى به این معنى كه متحرك
همواره با حركتخود كاملتر شود قابل اثبات نیست تا در پرتو آن بتوان حركت را به
كمال نخستین ... تفسیر كرد زیرا بسیارى از حركتها و دگرگونیها نزولى و رو به كاهش
است مانند حركت ذبولى گیاهان و جانوران كه پس از رسیدن به نهایت رشد خود سیر نزولى
را بسوى خشكیدن و مردن آغاز مىكنند همچنین قرار گرفتن سنگ بر روى زمین و مانند آن
را نمىتوان كمالى براى جمادات بحساب آورد .
بنابر این بفرض اینكه بتوان براى
میل طبیعى هر موجودى بسوى كمال خودش معناى صحیحى را در نظر گرفت باز هم حركات نزولى
و غیر استكمالى فاقد علت غائى خواهند بود .
4 اثبات وحدت حقیقى براى جهان طبیعت
و همچنین اثبات میل طبیعى بسوى كمال براى آن و تعلیل نظم و هماهنگى اجزاء جهان به
چنین میلى بسیار دشوار است چنانكه فرض وجود نفس كلى براى جهان و وجود شوق نفسانى
بسوى كمال براى آن دست كم فرضى بىدلیل است و تا كنون برهانى براى اثبات آن
نیافتهایم و در صورتى كه نفس و شوق نفسانى براى جهان طبیعت ثابتشود
مىبایستحركات آن را ارادى دانست نه طبیعى و در این صورت وجود علت غائى براى افعال
وى از قبیل علت غائى براى افعال طبیعى نخواهد بود
حل چند شبهه
در اینجا
ممكن است چند شبهه به ذهن بیاید یكى آنكه اگر افعال طبیعى داراى علت غائى نباشند
پدیدههایى اتفاقى خواهند بود در صورتى كه قول به تصادف و اتفاق باطل است .
دیگرى آنكه با انكار علت غائى براى پدیدههاى طبیعى نمىتوان تبیین معقولى براى
برقرارى نظم و هماهنگى عجیبى كه بر جهان حكم فرما است ارائه داد .
سوم آنكه اگر
میان فعل طبیعى و غایت آن رابطه ضرورى وجود نداشته باشد هیچ پدیده طبیعى قابل پیش
بینى نخواهد بود مثلا احتمال اینكه از هسته بلوط درخت زیتون بروید احتمالى معقول
خواهد بود .
براى روشن شدن پاسخ شبهه اول لازم است نخست توضیحى پیرامون اتفاق و
تصادف و معانى مختلف آن داده شود:
هنگامى كه گفته مىشود فلان حادثهاى اتفاقا
یا تصادفا رخ داد ممكن استیكى از این معانى ششگانه اراده شود .
1 منظور این
باشد كه حادثه مفروض علت فاعلى ندارد بدیهى است اتفاق به این معنى محال است ولى
ربطى به مسئله مورد بحث ندارد .
2 منظور این باشد كه فعلى بر خلاف انتظار از
فاعلى سر زده است چنانكه گفته مىشود فلان شخص پرهیزكار اتفاقا مرتكب گناه بزرگى شد
چنین اتفاقى محال نیست و حقیقت امر این است كه در چنین موقعیتى شهوت یا غضب فوق
العادهاى بر او غالب شده و در واقع ترك گناه از طرف او مشروط به عدم چنین حالت فوق
العاده و نادر الوقوعى بوده است و به هر حال اتفاق به این معنى هم ربطى به موضوع
مورد بحث ندارد .
3 منظور این باشد كه فاعل با ارادهاى كارى را بىهدف انجام
داده و كار ارادى بدون علت غائى تحقق یافته است این هم فرض غلطى است زیرا چنانكه در
مقال قبل توضیح داده شد علت غائى همیشه بطور آگاهانه تاثیر نمىكند و در چنین
مواردى كه پنداشته مىشود كه فعل ارادى بدون هدف انجام گرفته در واقع هدفى در كار
بوده كه مورد آگاهى كامل نبوده است .
4 منظور این باشد كه فاعل با ارادهاى
كارى را براى مقصد خاصى انجام داده ولى به نتیجهاى رسیده كه قصد آن را نداشته است
چنانكه كسى زمینى را براى رسیدن به آب بكند ولى اتفاقا به گنجى دستیابد چنین
اتفاقى محال نیست و لازمهاش هم این نیست كه فعل ارادى بدون علت غائى تحقق یافته
باشد زیرا علت غائى همان امید رسیدن به آن بوده كه در نفس فاعل وجود داشته است و
اما تحقق یافتن خارجى آن امید علیتى نسبت به فعل نداشته بلكه معلولى بوده كه در
شرایط خاصى بر آن مترتب مىشده است .
5 منظور این باشد كه پدیدهاى مطلقا متعلق
قصد كسى نبوده است و این همان نظرى است كه مادهگرایان نسبت به پیدایش این جهان
دارند ولى از نظر الهیین همه پدیدههاى این جهان بر اساس اراده الهى تحقق یافته و
مىیابد و توضیح آن در جاى خودش خواهد آمد .
6 منظور این باشد كه پدیدهاى از
روى قصد فاعل قریب طبیعى پدید نیامده باشد و این همان مطلب مورد بحث است چنین
اتفاقى اگر بتوان آن را اتفاق نامید نه تنها محال نیست بلكه با توجه به معناى فاعل
بالطبع و پذیرفتن وجود آن ضرورى خواهد بود .
با توجه به معناى مختلف اتفاق روشن
شد كه انكار قصد و هدف براى فاعل طبیعى بمعناى قبول اتفاق به معانى نادرست آن نیست
.
ضمنا پاسخ شبهه دوم نیز معلوم شد زیرا انكار قصد و هدف براى طبیعت كلى جهان
بفرض اینكه چنین طبیعتى وجود داشته باشد یا براى طبایع جزئیه بر حسب تعبیرى كه از
ارسطو نقل شده مستلزم نفى هدفمندى جهان نمىباشد و به عقیده الهیین همه فاعلهاى
جهان اعم از مجرد و مادى تحت تسخیر اراده الهى هستند و فاعلیت الهى فوق همه
فاعلیتها قرار دارد و از این روى هیچ حركت و سكونى در جهان نیست كه متعلق اراده
تكوینى الهى نباشد چنانكه در بخش خداشناسى توضیح داده خواهد شد و بدین ترتیب نظم و
هماهنگى پدیدههاى جهان تبیین واضحترى مىیابد .
و اما در باره شبهه سوم باید
گفت تحقق دائمى یا غالبى نتایج مشخص و قابل پیشبینى در اثر سنخیت بین علت و معلول
استیعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخیت دارد نه با پدیده دیگر و پذیرفتن سنخیت
بین آنها بمعناى پذیرفتن چیزى بنام میل طبیعى در هسته بلوط نیست كه آن را علت غائى
براى پیدایش درخت بلوط بدانیم
هدفمندى جهان
چنانكه اشاره شد فیلسوفان مادى
همه پدیدههاى جهان جز آنچه بوسیله انسان و حیوانات پدید مىآید را اتفاقى و بىهدف
بمعناى پنجم از معانى اتفاق مىدانند اما فیلسوفان الهى پدیدههاى طبیعى را هم
هدفمند مىشمارند ولى هدفمندى جهان را بصورتهاى گوناگونى بیان كردهاند كه عمده
آنها سه وجه است:
1 ارسطوئیان براى هر طبیعتى میل خاصى بسوى غایت معینى اثبات
مىكنند كه موجب حركت بسوى آن مىشود و همچنین براى كل جهان طبیعتى قائل هستند كه
میل به كمال خودش موجب تناسب و هماهنگى و انسجام انواع پدیدههاى جزئى مىگردد .
[1] . توضیح این تعریف، در مقاله حركت
خواهد آمد. |
| استاد محمد تقي مصباح يزدي- آموزش فلسفه،جلد2 |
|
|
|
|
مدیر تالار مهدویت
مدیر تالار فلسفه و کلام
id l4i: hoosianp_rasekhoon
mail yahoo: hoosianp@yahoo.com
ان الوصول الی الله سفر لا یدرک الی بامتطاء الیل
رسیدن به لقاء پروردگار میسور نیست مگر با درک نشاهه شب
