پرسش و پاسخ در قلمرو ادیان

پرسش :

آيا نقدي بر ديدگاه هاي شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاي و گادامر، درباره هرمنوتيك وجود دارد؟

پاسخ :

به طور اختصار به پاره اى از باورهاى شلاير ماخر، در مباحث هرمنوتيك مى پردازيم:
هرمنوتيك از ديدگاه شلايرماخر، نظريه اى فلسفى و شناخت شناسى است كه به طور عام، روش تفسير متون را بيان مى كند، اختصاص به متون كهن ندارد و تفسير كتاب مقدس را هم در بر مى گيرد. وى با تبديل فهم به كانون نظريه ى هرمنوتيك براى فهم كتاب مقدس، به آموزه هاى كليسا اعتقادى نداشت و روش هرمنوتيكى خود را عام و كلى مى دانست.
شلايرماخر در عصرى زندگى مى كرد كه دو فلسفه ى رمانتيك و انتقادى كانت در آلمان رايج بود، از اين رو هرمنوتيك او ممزوجى از اين دو نگرش بود; زيرا به ويژگى هاى فردى و حالت هاى روانى و احساسات شخصى مؤلّف و نويسنده توجه خاصّى داشت و هم چنين انتقادى بود. او در آرزوى وضع قواعد عام براى فهم بود; همان گونه كه كانت قبل از هرگونه علم شناسى و دين پژوهشى به نوعى ذهن شناسى و قواعد كلى و عامِ شناخت شناسى پرداخت; وى با اين دو نوع نگرش، دو تفسير مختلف دستورى (Grammatical) و فنى (Technical) يا روان شناسى (Psychological) را عرضه كرد و پايه هاى هرمنوتيك خود را به آن دو تفسير استوار ساخت. تفسير دستورى، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاى زبانى و فرهنگى است كه مؤلّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است و تفسير فنى و يا روان شناختى، به فرديّتِ نهفته در پيام مؤلّف و ذهنيت خاص وى التفات دارد. به عبارت ديگر، هر بيانى اعم از گفتارى يا نوشتارى، بايد جزئى از نظام زبانى باشد و فهميدن آن بدون شناخت اين نظام، ميسّر نيست; امّا چنان بيانى، اثر انسانى نيز هست و بايد آن را در متن زندگى كسى كه آن را ادا كرده است فهميد; البتّه به اعتراف وى، قبل از تفسير فنى، بايد شيوه ى ادراك نويسنده از موضوع و زبان و هرچيز ديگر را كه بتوان در باره ى اسلوب متمايز نگارش نويسنده يافت، آموخت.
حال، آيا اين دو نوع تفسير، قابل جمع اند؟ اين دغدغه ى شلايرماخر است، و بر اين باور بود; كه توجه به زبان مشترك و خصلت هاى عمومىِ زبان يا فرهنگ و فراموش كردن نويسنده و ويژگى ها و ابتكارات او، ما را از عنصر فهم دور مى سازد و به عبارت ديگر، فهميدن يك جزء به معنى فراموش كردن زبان او است. وى به جهت اهميّت و هدف واقعى هرمنوتيك مبنى بر كشف معناى متن مؤلّف، براى تفسير روان شناختى اهميّت بيش ترى قائل بود.
در تفسير دستورى، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأويل دقيق در يك سخن دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى ـ كه ميان مؤلّف و مخاطبش مشترك است ـ دانستنى نيست; دوم، معناى هر واژه در قطعه اى; از نسبتِ آن واژه با ساير واژگان آن قطعه، دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممكن مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
تفسير فنى مشتمل بر دو روش شهودى (تفألى) و قياسى است. روش شهودى، مفسّر را هدايت مى كند تا به جاى مؤلّف قرار گيرد و به همين لحاظ تا حدودى، احوال مؤلّف به دست مى آيد. روش قياسى، مؤلّف را جزئى از نوع كلى به شمار مى آورد، و سپس مى كوشد تا پس از قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگرى كه جزء همان نوع كلى هستند، به مشخصات متمايز او پى برد. فرديّت هر كس، صرفاً مى تواند از طريق مقايسه و كشف اختلاف ها درك شود.
شلايرماخر به عنصر نيّت مؤلّف به گونه اى كه كلادنيوس طرح كرده بود، باور نداشت و مى گفت مؤلّف از آن چه آفريده، بى خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعى ندارد. شناختِ تأويل كننده از مؤلّف، بارها بيش از شناختى است كه مؤلّف از خويشتن دارد. وى عنصر تمام زندگى مؤلّف را با مفهوم نيّت مؤلّف، جاى گزين كرد; زيرا اثر هنرى، نشان از تمام زندگى مؤلّف دارد، نه از نيّت او تنها در لحظه ى خاص آفرينش. از اين جا تأثير شلاير ماخر بر فرويد و تبيين نظريه ى ضمير ناخودآگاه استفاده مى شود.
شلايرماخر، با وجود بى اعتقادى به نيّت مؤلّف، به معناى نهايى، اصلى و قطعى متن اعتقاد داشت و با قاطعيت بر آن بود كه هر واژه در هر عبارت، داراى يك معناست كه آن را معناى بنيادى مى خواند و متنى كه توان تأويل چند ديدگاه را داشته باشد، انكار مى كرد.
او عقيده داشت كه با هر روشى سرانجام بايد به معناى نهايى و قطعى برسيم و معناى نهايى از نظر وى، معنايى است كه بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذير نباشد.
شلاير ماخر، بر اين نظر است كه براى شناخت سخن انسان، بايد او و تمام زندگى او را شناخت و از طرفى براى شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در اين جا به تعبير شلايرماخر، دايره ى شناخت، و به تعبير ديگران، دايره ى هرمنوتيك پديدار مى شود كه بخش مهمّى از اين دانش به حلّ همين دور مى پردازد.[1]
نقد شلاير ماخر
شلايرماخر ـ فيلسوف و متكلّم ارزش مند آلمانى ـ مطالب بسيار مفيد و نكات دقيقى را بيان كرده اند; ولى مطالبى به ذهن نگارنده رسيده كه تأمل در آن ها بى فايده نمى باشد:
اگر ويژگى هاى شخصى و فردى در زبان، كه امرى اجتماعى است (و نه تنها وسيله ى اجتماعى بلكه عين زندگى اجتماعى است) مؤثر باشد، در آن صورت نبايد ديالوگ و تفهيم و تفهّمى بين افراد يك جامعه و آشنايان به زبان صورت بگيرد; در حالى كه واكنش ها و عكس العمل هاى ناشى از فهم، به روشنى هويداست; و اين كه برخى ناقدان به نقد پاره اى از تأليفات مى پردازند و مؤلّفان نيز به نقد ناقدان پاسخ مى دهند، دليل بر وجود نوعى ارتباط گفتارى و تفاهمى مى باشد; پس نتيجه مى گيريم كه آن ويژگى هاى روان شناسانه و تفسير فنى و روان شناسى كه شلايرماخر آن را مورد عنايت خاصّى قرار مى داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نيست; گرچه انگيزه هاى روانى در نوع گفتار مى تواند تأثير گذار باشد.
ايشان تفسير فنى را مشتمل بر دو روش شهودى و قياسى دانسته و با روش شهودى، مفسّر را به جاى مؤلّف نشانده است. اشكال دوم ما اين است كه اين عمل براى مؤلفانى كه دار دنيا را وداع گفته اند امكان پذير نيست و براى مؤلفانى كه هم عصر مفسّر مى باشند، كار صعب و دشوارى است. هر انسانى بعد از آموزش ها و تعليم و تربيت هاى گوناگون، ساختار شخصيتى خاصّى پيدا مى كند و هر اندازه تلاش كند تا اين جاى گزينى صورت گيرد، به طور واقعى امكان پذير نيست و حتّى كسانى كه بيمارى هاى شخصيتى دارند نيز ظاهراً اين جاى گزينى را انجام مى دهند.
روش قياسى شلايرماخر در تفسير فنى نيز خالى از اشكال نيست; براى اين كه قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگر، براى تشخيص اختلاف ها، مشكل دور يا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع كلى از چه طريقى قابل شناختن است؟ اگر از طريق افراد و استقراى موارد به دست مى آيد در آن صورت نيز شناخت يقينى قابل دست يابى نيست.
شلايرماخر، به نيّت مؤلّف اعتقادى نداشت و به جاى آن، عنصر تمام زندگى مؤلّف را بيان مى كرد و اطلاعات مفسر در باره ى مؤلّف را بيش از خود مؤلّف مى دانست; در حالى كه هدف هر مفسّر آن است كه مراد و نيّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممكن است مطالب ديگرى از عبارت هاى مؤلّف به دست آيد كه چندان براى مفسّرى كه در صدد كشف مراد مؤلّف است، مفيد نمى باشد.
شلاير ماخر، به معناى اصلى و نهايى متن، باور داشت; در حالى كه اگر براى هر گزاره اى، مدلول مطابقى و مدلول هاى التزامى قائل شويم و يا به تعبير عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتى بدانيم، مى توان چندين معنا را در عرض هم به يك جمله و عبارت لفظى استناد داد.
اين روى كرد به لحاظ اين كه متضمّن دو تفسير دستورى و روان شناختى است، در بسيارى موارد، گرفتار نوعى تناقض و تضاد خواهد بود; زيرا تفسير دستورى، به قواعد عام دستورى و زبانى و فرهنگ مشترك نظر دارد و تفسير روان شناختى، به ويژگى هاى شخصى و ابتكارات خصوصى مؤلّف عنايت دارد و در بسيارى از مواقع، اين دو نوع تفسير، دو معناى متفاوت را به ارمغان مى آورد كه پذيرش يكى از آن ها به تنهايى براى مفسّر امكان پذير است.
و. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاى
ويلهلم ديلتاى (1912 - 1833.م) فيلسوف آلمانى، يكى ديگر از پيش كسوتان هرمنوتيك در غرب است كه روى كرد شلاير ماخر را بسط و گسترش داد. وى شاگرد « اگوست بك » بود و در خانواده ى روحانى پروتستانى متولد شد. زمينه ى فكرى او، جمع بين تفكّر فيلسوفانى مانند نيچه، هگل و... بود و در جوانى به ويراستارى آثار و مقالات شلايرماخر اشتغال داشت. وى در فلسفه، روان شناسى و تاريخ صاحب نظر بود، از اين رو هيچ چيزى در نزد او بدون ظرف تاريخى قابل شناخت نيست. از اين روى كرد به تاريخ نگرى معرفتى ياد مى شود، ديلتاى آثار پراكنده اى دارد كه شاگردان او در اوايل قرن بيستم تمام آن ها را در بيست جلد جمع آورده اند. مهم ترين نوشته ى وى در زمينه ى هرمنوتيك، رساله اى با عنوان « سرچشمه و تكامل هرمنوتيك » است كه در سال 1900.م تدوين گرديد. وى علاوه بر تجديد روش شلايرماخر، در تبديل هرمنوتيك خاص به عام، به روى كرد جديدى پرداخت كه ارتباط هرمنوتيك با نگرش تاريخى بود و در زمان وى رواج داشت. با اين روش مبنايى براى علوم انسانى پايه گذارى كرد. به عبارت ديگر، ديلتاى قبل از پرسش از چگونگى فهم متنى از تاريخ گذشته، به سؤال مقدّم ترى پاسخ داد كه چگونه مى توان استمرار تاريخى را به عنوان اساسى ترين تجلّى زندگى آدمى درك كرد.
ديلتاى از سه گرايش رمانتيك، هرمنوتيكِ شلايرماخر ـ مخصوصاً در گستره ى دانش تاريخ ـ و پوزيتويسم، تأثير اثباتى و ابطالى پيدا كرد. تأثير اثباتى وى از دو گرايش نخست، در زمينه ى پذيرش نيّت مؤلّف و توجه به روان شناسى در خصوصيات فردى مؤلّف بود و تأثير ابطالى وى از پوزيتويسم و مكتب تحصّلى، از آن جهت بود كه آن مكتب تنها الگوى معرفت شناسى را توصيف تجربى مى دانست و ديلتاى براى مقابله با شبهات آن ها، نوعى معرفت شناسى را براى علوم انسانى و تاريخى تمهيد كرد.
در قرن هيجدهم، سؤالات متعددى در باره ى علوم انسانى و روش هاى آن و نيز تمايز آن ها با علوم تجربىِ طبيعى مطرح گرديد. ديلتاى، به دنبال روشى معتبر براى علوم انسانى افتاد. برخى بر اين باورند كه انسان با ساير موجودات تفاوت دارد; زيرا جهانى متغير و متبدّل است كه با هيچ روش مشخص و ثابتى قابل مطالعه و ارزيابى نيست; ولى ديلتاى بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانى و ارايه ى روش مناسب اعتقاد داشت. وى در تحقيق خود امور ذيل را دخيل مى دانست:
ـ بايد انسان را به عنوان واقعيت اجتماعى ـ تاريخى، مورد مطالعه قرار دهيم; زيرا تا زمانى كه انسان در مرحله اى از زمان و مكان شخصى قرار نگيرد، شناسايى آن ميسّر نيست.
ـ هركدام از رشته هاى مختلف علوم انسانى، از جنبه هاى خاصّى از زندگى بحث مى كنند. اين رشته ها براى بيان واقعيت انسان، بايد در يك مكان، تلاقى پيدا كنند.
ـ براى مطالعه ى انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افكار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گيرند.
ـ ويژگى، در فهميدن و روش خاص فهميدن است.
امّا فهميدن چگونه ميسّر است؟ ديلتاى در اين جا از دورِ هرمنوتيك در علوم انسانى استفاده مى كند; يعنى در علوم انسانى، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مى شود. هرمنوتيك ديلتاى، به نحو آشكارى به تمايز بين روش هاى علوم انسانى با رو شهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه ى علوم انسانى، فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى، روش تبيين و توصيف مناسبات علّى و معلولى ميان پديدارها است. موضوع تحقيق دانشمند طبيعى، حوادث و اثرهايى است كه ساخته ى انسان نيستند و به كمك استخدام قوانين كلى تبيين نمى گردند; در حالى كه مورخ، نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار مى گيرد; بلكه در پى فهم اَعمال عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيّت ها، اهداف، آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد. چنان اعمالى قابل فهم اند; زيرا اعمال بشرى هستند و بر خلاف حوادث طبيعى، باطنى دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن مى توانيم آن ها را بفهميم; به عبارت ديگر، روش علوم طبيعى، روش استقراى علمى است و روش علوم انسانى و تاريخى، تأويل است; واقعيت تاريخى با استقرا سر و كار ندارد و سرّ آن، تكرار ناپذيرى رخدادهاى آن است. از اين رو شناختن علوم تاريخى پس از تحقيق و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است. ديلتاى با تمايز ميان علوم طبيعى و انسانى، آشكارا به مخالفت با جريان مسلط فكرى، يعنى پوزيتويسم پرداخت و با اين تقابل توانست نتايج مهمّى براى هرمنوتيك به ارمغان آورد.
بنا بر اين، فهميدن، عبارت است از كشف من، تو و به دليل ماهيت بشرى عام و مشترك در بين انسان ها است كه اين فهم، امكان پذير است. ديلتاى فكر مى كرد كه يك هرمنوتيك تمام عيار كه مستلزم تبيين اصول معرفت شناسى باشد، براى خدمت به علوم انسانى وجود دارد; درست همان گونه كه اصول فلسفه ى كانت در خدمت فيزيكِ نيوتن ارايه شد. ديلتاى بر آن بود كه از طريق معرفت تاريخى، يعنى فهم انواع صُوَر عينيت يافته اى كه بشريت در ضمن تجربه ى حيات خود، آن را اظهار كرده است، به شناخت ماهيت بشرى نايل مى شويم. در واقع ما تنها از طريق فهم و بازسازى تاريخى است كه مى توانيم امكانات خود را دريابيم و از طريق فهميدن تظاهرات حيات اشخاص گذشته است كه ما به فهم بشرى (كه خود بخشى از آن ايم) نايل مى آييم. بنا بر اعتقاد ديلتاى، وظيفه ى اهل هرمنوتيك، تحليل فلسفى و تحول فهم و تأويل در علوم انسانى است. وى زندگى را يك مفهوم متافيزيكى مى شمرد. زندگى نيرويى است كه خواهش احساس و روح را بيان مى كند و ما اين را با تجربه مى فهميم. فيلسوفانِ پيش از ديلتاى از ذهن بى روح كه جز شناخت، كار ديگرى از او ساخته نبود، سخن مى گفتند; ولى ديلتاى، پاى زندگى داراى احساس را به ميدان بحث هاى فلسفى كشاند. به نظر او زندگى، يك جريان پيوسته است و گذشته را با حال پيوند مى دهد، افق آينده را به سمت خودش مى كشد; زندگى هيچ وقت منقطع نيست بلكه مستمر و پويا است. مهم ترين تمايز فلسفه ى ديلتاى با بينش فلسفى مسلط در روزگار وى توجه به فرديّت يا روان شناسى افراد و ارزيابى هر پديده در مسير تاريخى آن بود.
ديلتاى با ارايه ى روش شناختى خود در علوم انسانى، گام جديدى در هرمنوتيك و تأويل متون برداشت و با عنايت به خصوصيات و ويژگى هاى روانى مؤلّف و گسترش تاريخى آن، توصيه هاى جديدى در اين باره عرضه كرد. تأويل، از ديدگاه ديلتاى، زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را از طريق موارد آشنا بشناسيم; از اين رو اگر كسى تمام اشكال زندگى را بيگانه و نا آشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، هيچ حاجتى به تأويل نيست. وى واژه را نشانه اى قراردادى مى دانست، همان گونه كه فريادِ ناشى از درد، نشانه اى طبيعى است. برخى نشانه ها مانند آثار ادبى، نيّت مند هستند; يعنى به كار مى آيند تا معناى خاصّ بيافرينند.
وى همانند كلادنيوس، ملاك اصلى معنا در متن را نيّت مؤلّف مى دانست و حتّى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلّف، متحد مى شمرد و عقيده داشت كه هنر از اراده، منافع و نيّت هنرمند، جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيّت است. با اين تفاوت كه ديلتاى، متن را تجلّى زندگى و در واقع، زندگى روحى و روانى مؤلّف مى دانست. وى همانند شلايرماخر، بر اين باور بود كه مفسّر بايد خودش را به عنصر مؤلّف، نزديك كند; نه اين كه مؤلّف و تأليف را به عصر خود باز گرداند و با اين وجود، آگاهى تأويل كننده از سخن مؤلّف، درك كامل ترى نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از اين رو، ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك را درك كامل ترى از مؤلّف معرفى مى كرد; به گونه اى كه خود مؤلّف نيز از چنين دركى محروم بوده است.
وى علاوه بر نيّت مؤلّف، به امكان كشف معناى نهايى نيز باور داشت و كاملا با گزينش دل خواهانه ى رمانتيك و ذهن گرايان مخالفت مىورزيد و با وجود اين مى گويد: هر اثر هنرى، معناها و مفاهيم پيچيده و پنهان بسيار دارد; امكان كشف معناى نهايى، زمانى محقق مى شود كه معناى اثر را با كشف زمينه ى معنايى آن بشناسيم; همان طور كه معناى كنش فرد را از طريق شناخت مجموعه كنش هاى او اعّم از اجتماعى و فرهنگى مى شناسيم. به نظر او، مى توان با بررسى اسناد، حقايق و داده هاى تاريخى، آمار و... جهان زنده ى مؤلّف يعنى همان دنياى ذهن مؤلّف را شناخت. ديلتاى، هدف تأويل كننده را از ميان بردن فاصله ى زمانى و تاريخى ميان او و مؤلّف مى دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر و رسيدن به افق انديشه هاى مؤلّف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و تعصّب و پيش داورى ها بيان مى كرد. وى با استفاده از اصطلاحاتى چون التفات كه از دست آوردهاى ادموند هوسرل بود، بهره جست و از اين طريق به شناخت روح و روان ديگران راه يافت.[2]
نقد ديلتاى
ديلتاى با آشكار ساختن ابعاد روانى نويسنده و نزديك شدن به تجربه ى درونى او از طريق برخورد همدلانه با محتواى متن و نيز با توجه به ماهيت مشترك و عام بشرى، توانست روى كرد ديگرى در هرمنوتيك و نظريه ى تأويل عرضه كند. ديلتاى بيش تر در صدد بيان روشى براى علوم انسانى بود تا از آن طريق، به تفهيم طبيعت آدمى بپردازد. حال اين روش شناسى او در زمينه ى علوم انسانى چه قدر موفقيت داشته، سخن ديگرى است كه از مجال اين نوشتار خارج است; ولى براى آن چه ايشان در باره ى روش تفسير متون گفته است مى توان به نكات ذيل توجه خاص داشت.
برخى از نقدهايى كه به شلايرماخر ذكر شد بر ايشان نيز وارد است; براى نمونه مى توان به نقدهاى اوّل، چهارم و پنجم اشاره كرد.
ديلتاى جهت نزديك شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پيش داورى ها و پيش فرض ها و قيد و بندهاى تاريخ معاصر را پيشنهاد مى كند، در حالى كه هر معرفتى، به پيش فرض مبتنى است; مگر معرفت هاى بديهى. علم به معانى متون نيز به يك سرى پيش فرض ها استناد دارد كه غفلت از آن ها معرفت دينى را متزلزل مى سازد.
ز. هرمنوتيك هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتين هايدگر مى باشد. مهم ترين كتابش، حقيقت و روش (TRUTH AND METHOD) نام دارد كه در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى نگاشته و در سال 1960.م انتشار يافت. شايد وجه تسميه ى اين كتاب، به جهت تلفيقى باشد كه از انديشه هاى هايدگر و ديلتاى فرا گرفته باشد; حقيقت را از فلسفه ى هايدگر و روش را از هرمنوتيك ديلتاى.
گادامر، با اين كه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه توجه داشت و به بيان پرسش هايى در باره ى امكان دست يابى به « فهم » مى پرداخت و به طور كلى عملكرد فهم را توصيف مى نمود; ليكن به فرايند تحقق فهم نيز اهتمام مىورزيد; بدون اين كه به صدق و كذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهى نمايد.[3]
اينك به شرح مختصرى از ديدگاه ايشان كه نوآورى در زمينه ى هرمنوتيك به شمار مى آيد، مى پردازيم:
گادامر همانند « لود ويك ويتگنشتاين »، يكى از اهداف هرمنوتيك را رابطه ى ميان « فهم » و « پراكسيس » مى دانست; به اين معنا كه فهم بر زمينه و چارچوب هاى معنايى خاص متكى است كه توسط آن ها شكل مى يابد. به عقيده ى وى، فهم و كاربرد نمى توانند به طور قطعى از يك ديگر جدا شوند.[4]
هرمنوتيك گادامر، زاييده ى مبانى شناخت شناسانه ى وى است كه حقيقت را ذوبطون و لايه لايه مى داند و دست يافتن پاره اى از آن را توسط دنياى مكالمه و گفت و گو امكان پذير مى داند.[5] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، صرف مطابقت تصورات با اعيان اشيا (مذهب اصالت عين) و مشاهده ى بداهت ذاتى تصورات (مذهب دكارت) نيست; بلكه حقيقت، عبارت است از وفاق و هماهنگى ميان تفاصيل و جزئيات با كلّ; به گونه اى كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهّم صحيح را به همراه دارد.[6] وى در مقاله ى « حقيقت چيست »، به صراحت مى نويسد: به اعتقاد من مى توان به طور اصولى گفت كه هيچ اظهار نظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[7]
گادامر، بر اساس بهره گيرى از امكانات افلاطون و سقراط، بر اين باور بود كه در جريان مهم هرمنوتيكى، با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و همانند ديالوگ دو متكلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفين به نوعى توافق برسند. وى در توصيف فرآيند تفسير، بر آن باور بود كه هر فهمى، يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت خاصّى ريشه دارد; پس نمايان گر ديدگاه و دورنماى ويژه اى است. هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بتوان از آن، تمام دور نماهاى ممكن را نگريست. تفسير، ضرورتاً يك فرآيند تاريخى است; امّا صرف تكرار گذشته نيست; بلكه در معنايى حاضر و موجود مشاركت دارد. از اين رو « يگانه تفسير صحيح »، گمان باطلى است. از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلّف يا درك عصر مؤلّف محدود شود; زيرا متن، تجلّى ذهنيت مؤلّف نيست; بلكه تنها بر پايه ى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، واقعيتش را باز مى يابد.[8]
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهى از پرسش هايى مى داند كه متن مى بايست به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها، گاه آشكارند و گاه پنهان;[9] و هم چنين مفسّر بايد با انتظاراتِ از پيش تعيين شده، به سراغ متن برود.[10] بنا بر اين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، مجموعه اى از پيش داورى ها، پيش فرض ها و خواست هايى استوار به افق معنايى امروز مى باشد كه به تعبير هوسرل، در حكم زيست جهان اوست.[11] اين عوامل از نظر گادامر، از فرآيند فهمِ متن، انفكاك پذير نيستند; در نتيجه هيچ تأويل قطعى، درست و عينى وجود ندارد و هر گونه تأويل معنايى براى زمانى خاص و مناسبتى ـ كه با پرسش هايى در افق معنايى خاص ظاهر مى شود ـ، امكان پذير است; از اين رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسيرِ بى طرف، تحقق پذير نيست; زيرا هر انسانى از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مى شود و هر متنى با ديدگاه خاصّى مورد تفسير قرار مى گيرد و آن، همان نسبت و افق خاصّى است كه مفسّر در آن واقع است; البتّه اين افق در اثر مواجهه ى با اشيا به طور دائم تعديل مى يابد; بنا بر اين هيچ گاه ما به تفسير نهايى نايل نمى آييم.
نظر گادامر اين نيست كه مفسّر، صرفاً معانى خاص خود را بر متن تحميل نمايد، بلكه متن به بازسازى پرسش هاى مفسّر نيز مى پردازد و نيز پرسش هايى كه متن پاسخ آن ها به شمار مى رود، مفسّر را با پرسش هاى جديد رو به رو مى سازد.[12] از اين رو، بايد توجه داشت كه گادامر منكر معناى متن نيست و بنا بر اين به مكالمه ى ميان افق معنايى متن و افق معنايى خواننده و در هم شدن اين دو افق باور داشت. مفهوم افق در كاربرد گادامر، به معنى زاويه نگرشى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. افق، موقعيت مندىِ ما در جهان را توصيف و تعريف مى كند. با اين حال نبايد آن را از زاويه ى نگرشى ثابت و بسته تصور كرد; بلكه چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و خود، با ما حركت مى كند; هم چنين مى توان مفهوم حقّ را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، تعريف كرد; زيرا اين پيش داورى ها نمايش گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم.[13]
خلاصه ى روى كرد گادامر اين است كه فهم، در اثر پيوند افق ها حاصل مى شود; يعنى اتحادى ميان ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن به وجود مى آيد و كار هرمنوتيك، اتصال افق ها و برقرار كردن نوعى ديالوگ و هم سخنى ما با جهان ديگر است و در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسير، همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى و انتظارات و پرسش هاى مفسّر است. گادامر در بحث هاى هرمنوتيك خود به دنبال اين پرسش بود كه فهم چگونه تحقق مى يابد; نه اين كه چگونه مى توان به فهم درستى نايل آمد; يعنى به صورت معرفت شناسى درجه ى دوم از كيفيت تحقّقِ فهم گزارش مى دهد; به عبارت ديگر، از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتنى بر چيزى است كه ما پيشاپيش داريم; يعنى مبتنى بر پيش داشت[14] است و بر چيزى كه ما پيشاپيش مى بينيم تكيه دارد; يعنى متكى بر «پيش ديد»[15] است و در متن چيزى كه ما پيشاپيش درمى يابيم قرار دارد; يعنى در متن «پيش دريافت»[16] واقع است. به سخن ديگر، ما هيچ موضوع يا متنى را فارغ از پيش داورى ها و پيش فرض ها نمى فهميم.[17]
نقد گادامر
ديدگاه گادامر بيش از همه مورد هجوم انديشمندان غربى، هم چون «يورگن هابرماس»،[18] «ولفهارت پاتنبرگ»[19] و «وئى. دى. هيرش»[20] قرار گرفت.
هابرماس و ديگران، نظريه ى هرمنوتيك گادامر را نوعى نسبى گرايى معرفى كرده اند.[21] البتّه نسبيّت[22] مدل هاى گوناگونى دارد; براى نمونه، پروتاگوراس را مى توان نام برد كه مناط اعتبار حقيقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصى مى دانست و يا شخصيتى هم چون كانت كه معرفت را تلفيقى از ذهن و خارج، معرفى مى كرد و معتقد بود كه ماده ى معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مى آيد. كانت گرچه در صدد رسيدن به معرفت يقينى بود ولى با تمايز گذاشتن ميان نومن و فنومن، هيچ گاه به آن نايل نشد. گادامر نيز با طرح نظريه ى خود و تقابل دو افق معنايىِ مفسّر و متن و تأثير سنّت ها، مواريث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسّران به نوعى ديگر از نسبيت مشابه با كانت رسيد. برخى براى فرار از نسبيّت، به روايت ديگرى از نسبى گرايى گادامر پرداختند و آن را به «زمينه گرايى»[23] معنا كردند; با اين بيان كه تفسير متن، وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى يابد و از لحاظ شرايط، همواره امرى نسبى به شمار مى رود; يعنى از لحاظ زمينه ى تفسير كه چارچوب هاى خاص يا مجموعه هايى از مفاهيم تفسيرى، از جمله روش هاى تفسيرى را در بر دارد. البتّه از آن جا كه هيچ زمينه اى مطلق نيست پس راه هاى متفاوتى براى تفسير وجود دارد; ولى همه ى زمينه ها به يك سان مناسب يا توجيه پذير نيستند.[24] بنا بر اين هر كس بر اساس وضع و موقف و شرايط انحيازى خاص خود و به استناد ودايع فرهنگى و علوم و معارفى كه از گذشتگان به ميراث برده است، به تفسير آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دينى مى پردازد و گونه اى اختلاف در تفسير پديدار مى شود; پس به هيچ رو، مفيدِ نسبيّتِ نيست انگارانه نيست; بلكه مقتضاى واقع بينى و توجه به ودايع و مواريث فرهنگى اوست.[25]
اين توجيه، دردِ نسبيّتِ گادامر را دوا نمى كند; زيرا اولا، تئورى گادامر، تمام دامنه ى فهم و معرفت را در بر مى گيرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هيچ اظهار نظرى نمى كند; بلكه حقيقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عين معنا نمى كند و وفاق و سازگارى معارف را ملاك حقيقت مى داند كه مستلزم نسبيّتِ نيست انگارانه است; زيرا حقيقت به معناى تطابق ذهن با عين، مستلزم سازگارى معارف است ولى عكس آن كليت ندارد; ثانياً، تفاوت آشكارى ميان آثار هنرى و فرهنگى با متون دينى و غير دينى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى غالباً از سنخ معرفت نيستند و از جمله ى اعيان و اشيا به شمار مى آيند; ولى متون به لحاظ اين كه حاملِ معانىِ وضع شده مى باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسير صحيح و فهم معناى متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر اين هدف را دنبال نمى كند; رابعاً، اگر زمينه گرايى، شرايط ثابت و پايدارى براى فهم متون را عرضه مى كرد، هرمنوتيك گادامر، از نسبيّت نيست گرايى جان سالم به در مى برد ولى گادامر به زمينه ى مطلقى اعتقاد ندارد.
اعتراض ديگرى كه از ناحيه ى هابرماس طرح شده است در واقع به نفى و ابطال كليّت نظريه ى گادامر نظر دارد و تأثير قهرى و تكوينى ودايع و مواريث فرهنگى بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مى دهد و امكان آزادى و انتقاد از اين مواريث را گزارش مى نمايد.[26]
لازمه ى سخن گادامر، اين است كه راه نقد و انتقاد تفاسير، بسته باشد; زيرا هر كس بر اساس نسبتى كه از ودايع، مواريث فرهنگى، انتظارات، پيش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسير متون و آثار هنرى مى پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها يك سان است و حتّى تفسير صحيح و كامل نزد گادامر بى معناست; در حالى كه با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسير گوناگون را مشاهده مى كنيم. برخى نقدها به روش ها و پاره اى نيز به خود فهم هاست و اين نقدها علاوه بر تفاسير، دامن سنّت ها، ودايع فرهنگى، انتظارات و پيش فرض ها را نيز مى گيرد. تنها معرفت هاى بديهى و يا شناخت هاى نظرى كه به بديهيات منتهى مى شوند، از نقد مصون مى باشند.
اگر هر فهمى نياز به پيش فرض داشته باشد، گرفتار دور يا تسلسل خواهد شد; زيرا فهم آن پيش فرض ها نيز محتاج پيش فرض هاى ديگرى است و اين سلسله تا بى نهايت ادامه مى يابد.
هدف مفسّران در تفسير متون، رسيدن به مقصود مؤلّف است; نه كشف معانى و تفاسير عصرى مفسّر، و از آن جهت كه زبان، يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت، ميان الفاظ و معانى، اقتران ايجاد شده، تحقق آن هدف امكان پذير است; در نتيجه، امكان تشخيص فهم صحيح از سقيم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال كشف معانى عصرى باشيم، در آن صورت تأثير پيش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مى شود.
با توجه به اين كه از ديدگاه گادامر، پيش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مى گذارند، هيچ ملاك و ضابطه اى از سوى ايشان جهت مقابله با تفاسير دل بخواهى و مذهب اصالت معنا ارايه نشده بود; به ديگر سخن، در نظريه ى گادامر، هيچ گونه معيار و ملاك عينى وجود ندارد و براى مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم يا امكان فهم، كافى نيست و اعتبار و درستى فهم نيز براى آن ها داراى اهميّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نيز در مقام نقد هرمنوتيك گادامر مى گويد: هرمنوتيك تاريخ گرا، ضرورت ارزيابى مجدد گذشته توسط حال را از نياز به فهم مستقل و فى نفسه ى اعصار گذشته تمييز نمى دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپديد مى گردد و فقط به ميانجى دور نماى زمان حال، قابل درك است; در حالى كه اين نتيجه با تجارب ما ناسازگار است; زيرا نوعى ارتباط ميان گذشته و حال، تحقق يافته و تجربه شده است.[27]
هِرش، در اعتراض ديگرش مى گويد: اگر شكاف ميان گذشته و حال، به راستى همان قدر كه هرمنوتيك تاريخ گرا ادعا مى كند، ژرف است، پس هيچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممكن نيست; زيرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به يك معنا متفاوت اند و فاصله ى ميان اشخاص نيز به اندازه ى اعصار تاريخى، وسيع است.[28]
[1] . ر. ك: ام نيوتون، مجله ى ارغنون: هرمنوتيك شماره ى 4، ص 185 ـ 184; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 527 ـ 522; ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص 16 ـ 12; رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 81 ـ 80.
[2] . ر. ك: نامه فرهنگ، شماره هاى 14 و 15; ارغنون، شماره ى 4; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 538 ـ 530; حلقه انتقادى، ص ص 45 ـ 17; يورگن هابرماس، ص 81 ـ 82.
[3] . حلقه انتقادى، ص 141.
[4] . همان، ص 150.
[5] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[6] . محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ى ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ى 7 و 8، ص 426.
[7] . حلقه انتقادى، ص 67.
[8] . همان، ص 14.
[9] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[10] . حلقه انتقادى، ص 168.
[11] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 574.
[12] . حلقه انتقادى، ص 146.
[13] . رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 90.
[14] . vorhabe
[15] . VORSICHT
[16] . Vorgriff
[17] . رابرت هولاب، همان، ص 88.
[18] . JURGN HABERMAS.
[19] . W. pannenberg.
[20] . e.d.hirsch.
[21] . حلقه انتقادى، ص 258.
[22] . relevism.
[23] . contentualism.
[24] . همان، ص ص 3 ـ 72.
[25] . فصل نامه ى ارغنون، شماره ى 7 و 8، ص 427.
[26] . حلقه انتقادى، ص 269.
[27] . همان، ص 129.
[28] . همان، ص ص 130 ـ 129.