تأملاتی تاریخی درباره نهم ربیع

مقدمه:

روز قتل خلیفه دوم
در مورد روز ترور عمربن خطاب دو قول وجود دارد: 1. اواخر ذی الحجه؛ 2. نهم ربیع الاول. در میان معتقدان به اواخر ذی الحجه، اختلافاتی وجود دارد، اما چون اصل اختلاف بر سر ذی الحجه و ربیع الاول است، اکنون به اختلاف نظر میان قول اول توجهی نمی کنیم.

قول اول را قاطبه مورخان و نویسندگان اهل سنت و اکثر علمای شیعه برگزیده و روایت کرده اند. ولی قول دوم به گروه قلیلی از شیعه اختصاص دارد و از اهل سنت کسی آن را نپذیرفته است. دلیل قول اول همان اجماع مورخان اولیه و دلیل قول دوم روایتی منسوب به احمدبن اسحاق است که قدیمی ترین سند آن به قرن ششم برمی گردد. از میان کسانی که قتل عمر را در اواخر ذی الحجه سال 23 هجری می دانند، تنها به عالمان شیعه اشاره می کنیم؛ زیرا چنان که گذشت، این مسئله در میان اهل سنت اجماعی است و مخالفی ندارد.

1. شیخ مفید (م 413ق): شیخ مفید در مسارالشیعه می نویسد: «فی الیوم السادس و العشرین سنة 23 ثلاث و عشرین من الهجرة طعن عمربن الخطاب... و فی التاسع و العشرین منه قبض»؛] عمربن خطاب در 26 ذی الحجه سال 23هجری ضربه خورد و در روز 29 همان ماه درگذشت.

2. ابن ادریس حلی (م 578ق): وی در کتاب السرائر به شدت احتمال کشته شدن عمربن خطاب در روز نهم ربیع را رد می کند و می نویسد: «فی الیوم السادس و العشرین منه، سنة ثلاث و عشرین من الهجرة، طعن عمربن الخطاب و فی التاسع و العشرین منه، قبض عمربن الخطاب... و قد یلتبس علی بعض أصحابنا یوم قبض عمربن الخطاب، فیظن أنه یوم التاسع من ربیع الأول، و هذا خطأ من قائله، بإجماع أهل التاریخ و السیر، و قد حقق ذلک شیخنا المفید، فی کتابه کتاب التواریخ، و ذهب إلی ما قلناه »؛[2] عمربن خطاب در 26 ذی الحجه سال 23 هجری ضربه خورد و در 29 همان ماه درگذشت. اما این امر بر بعضی از اصحاب ما مشتبه گشته و آنان پنداشته اند که عمر در نهم ربیع الاول به قتل رسیده است. اما به اجماع مورخان و سیره نویسان، قول نهم ربیع خطایی است که از قائل آن سر زده. شیخ مفید نیز در کتاب تواریخ خود قول 26 ذی الحجه را صحیح دانسته و همانند ما نظر داده است.

3. سیدبن طاووس (م 664ق): سید در کتاب اقبال الاعمال یادآور می شود که گروهی از شیعیان ایرانی نهم ربیع را روز قتل عمر می دانند، ولی او نتوانسته مؤیدی بر این مطلب بیابد و در بیان اعمال ذی الحجه متذکر می شود که عمر در این ماه کشته شده و در ادامه از کتاب حدائق شیخ مفید به توضیحی درباره این روز می پردازد

ایشان در توجیه قول قائلان به نهم ربیع، دو احتمال را یادآور می شود: «مراد از کشته شدن شخص یادشده در روز نهم ربیع این است که علت تصمیم به قتل در روز نهم ربیع رخ داده و قاتل در آن روز تصمیم به قتل او گرفته است و در نتیجه روزی که علت قتل در آن به وقوع پیوسته، روز خود قتل به شمار آمده و مجازا روز قتل نامیده شده باشد؛ دیگر آنکه گفته شود: زمان حرکت قاتل از شهر خود به شهری که قتل در آن واقع شده یا زمان رسیدن قاتل به شهر مدینه که قتل در آن به وقوع پیوسته، روز نهم ربیع بوده است.»

4. شیخ ابراهیم کفعمی (م 905ق): وی در کتاب جنه الامان الواقیه و جنه الایمان الباقیه که به «مصباح کفعمی» مشهور است، می نویسد: «فی السابع و العشرین طعن عمربن الخطاب و من زعم انه قتل فی یوم التاسع من ربیع الاول فقد اخطأ و قد نبهنا علی ذلک فیما تقدم عند ذکر شهر ربیع الاول»؛[5] عمربن خطاب در 27 ذی الحجه ضربه خورد و هر کس پنداشته عمر در نهم ربیع به قتل رسیده، بی گمان اشتباه کرده است و ما در بخش ماه ربیع الاول به این مطلب آگاهی دادیم. وی کشته شدن خلیفه در 26 ذی الحجه سال 23 را اجماعی شیعه و اهل سنت می داند.

5. علّامه حلّی (م 726ق): وی در کتاب خویش، 26 ذیحجه را روز ترور عمربن خطاب شناسانده است

6. رضی الدین حلی (م اواخر قرن 8 ق): برادر علّامه حلّی، در کتاب العدد القویه به تفصیل به این قضیه و تأیید نظریه مشهور پرداخته است.[

شهرت قتل خلیفه دوم در ذی الحجه به گونه ای بوده که بسیاری از بزرگان همچون شیخ بهائی، با وجود معاصر بودنشان با دوران صفویه که اوج فعالیت های تبلیغی برای ترویج تشیع است، با صراحت 26 ذی الحجه را تاریخ قتل عمربن خطاب معرفی کرده اند.[9] حتی علّامه مجلسی هم که از مدافعان بزرگداشت روز نهم ربیع است، با اعتراف به شهرت تاریخ ذی الحجه در میان عالمان شیعه می نویسد: «اقول ما ذکر أنّ مقتله کان فی ذی الحجه هو مشهور بین فقهائنا الامامیه»؛ این سخن که عمر در ذی الحجه به قتل رسیده، بین فقهای امامیه مشهور است.

7. از مورخان مشهور نیز یعقوبی و مسعودی از قدما، و از متأخران نیز شیخ عباس قمی در تتمه المنتهی تاریخ قتل عمر را 26 ذی الحجه دانسته اند.

برخی نیز با تردید موضوع نهم ربیع را طرح کرده اند و یگانه کسی که بر پذیرش قول دوم اصرار دارد، علّامه مجلسی است که در عین مشهور دانستن قول اول، قول دوم را طرح کرده و در اثبات آن به تفصیل به بحث پرداخته است!

مستند قول دوم
دلیل کسانی که قتل عمر را نهم ربیع الاول می دانند روایتی است که مرحوم مجلسی از دو کتاب محتضر و زوائدالفوائد نقل کرده و به روایت «رفع القلم» مشهور است و غیر آن مستندی برای این قول یافت نمی شود.

. ادله قائلان به مشروعیت برگزاری جشن نهم ربیع

1. 1. ضرورت «تبرّا» در مذهب شیعه

یکی از مهم ترین دلایلی که قائلان به جشن نهم ربیع مطرح می کنند تمسک به جایگاه تبرا نزد شیعه است. آنان معتقدند جشن نهم ربیع، که مشتمل بر اذکاری است از قبیل لعن و سب، در واقع احیاکننده مسئله تبرا است و این نه تنها منافاتی با دین ندارد بلکه از شعائر مذهبی به شمار می آید و موجب تقرب و حتی اخذ حاجت از معصومان (ع) می شود (آقابابایی، بی تا: 7 و 8؛ فاطمی، بی تا: 35 و 36).(1) در قرآن واژه «لَعن» 38 مرتبه به کار رفته است. بررسی این آیات نشان می دهد که استعمال لعن گاهی مشروع است (خوش صورت موفق و علی اکبری، 1392: 7/257). اما در بخش دوم، این مسئله به تفصیل بررسی خواهد شد که صحت تبرا نزد شیعه به هیچ وجه به معنای قبول مراسمی مانند جشن نهم ربیع نیست.

1. 2. نزول حدیث «رفع القلم» درباره نهم ربیع الاول

این دلیل از جمله پررنگ ترین دلایل قائلان به برگزاری جشن نهم ربیع است؛ روایت مذکور از جمله روایات مفصلی است که مجلسی در بحارالانوار اصل این روایت طولانی را به طور کامل و نیز ترجمه آن را در اثر دیگرش زادالعماد آورده است (مجلسی، 1404: 31/120-131؛ همو، 1370: 372-378).

در بخش نخست این حدیث آمده است که روایت شده محمد بن ابی العلاء همدانی و یحیی بن محمد جریح بغدادی گفته اند روزی، ما درباره قتل عمر ابن خطاب منازعه کردیم. بنابراین، به نزد احمد بن اسحاق قمی، که از اصحاب امام هادی (ع) بود، رفتیم. او را مشغول اعمال عید دیدیم، در حالی که آن روز نهم ربیع الاول بود. گفتیم: سبحان الله! عیدهای مؤمنان چهار تا است: عید فطر، اضحی، غدیر و جمعه. سپس ایشان به نقل از امام هادی از روزی یاد کردند که خدمت جدشان رسیدند و ایشان را مشغول اعمال عید دیدند و سپس به طور مفصل از فضیلت این روز بیان فرمودند تا بدانجا که در این روز ملائکه نویسندگان اعمال را تا سه روز قلم از جرائم مردم بردارند.

 سپس راوی (حذیفه)، بعد از قتل کسی که وعده داده شده بود، خدمت امام علی (ع) می رود و آن حضرت (ع) نیز ضمن یادآوری وعده حضرت رسول (ص)، بر عیدبودن این روز تأکید می کنند و نام های زیادی را برای این روز برمی شمرند، از جمله روز غدیر ثانی، عیدالله الاکبر است، روز مستجاب شدن دعا، روز توبه، روز فطر دوم، روز عید اهل بیت،...، روزی که خداوند امر کرده است تا سه روز قلم از جرائم مردم برداشته شود و. ..

1. 3. لزوم تأسی به شادی اهل بیت (ع) از مرگ خلیفه دوم

به زعم موافقان، شیعه امر به هم سویی با شادی و اندوه اهل بیت (ع) شده است (طوسی، 1414: 337، ح588)؛ و از طرفی اعتقاد دارند نهم ربیع الاول سال روز قتل خلیفه دوم عمر بن خطاب، به دست فیروز ایرانی، معروف به ابولؤلؤ، است (نک.: نجفی و وکیلی، 1389: 52). از این رو اهل بیت (ع) در این روز از مرگ قاتل حضرت فاطمه (س) مسرورند.

2. بررسی و نقد ادله قائلان و بیان ادله مخالفان

2. 1. نهی قرآنی در خصوص پرهیز از توهین به عقاید مخالفان

خداوند در قرآن صریحاً از سب مخالفان برحذر می دارد و می فرماید: «شما مؤمنان به آنان که غیرخدا را می خوانند دشنام ندهید تا مبادا آنها از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام گویند» (انعام: 108). مفسران معتقدند این آیه یکی از بایدهای دینی را متذکر می شود که با رعایت آن، جامعه متدینان از اهانت به ارزش هایش ایمن می شود. بدیهی است که انسان از روی غریزه از حریم مقدسات خود دفاع می کند و از کسانی که متعرض آن می شوند، دل گیر می شود و گاه مقابله می کند. بنابراین، به مسلمانان امر می شود که به خدایان مشرکان ناسزا نگویند، چراکه با این عمل آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت خداوند متعال توهین خواهند کرد (رازی، 1411: 13/109؛ طوسی، بی تا: 4/232؛ طبری، 1412: 7/207؛ طباطبایی، 1417: 7/314؛ مکارم شیرازی، 1374: 5/394).

به نظر مفسران، از عموم تعلیل در آیه، نهی از هر کلام زشتی در خصوص مقدسات دینی استفاده می شود (طباطبایی، 1417: 7/434؛ دینوری، بی تا: 165). در واقع، این قبیل اعمال، منجر به برانگیختن روح انتقام در مخالفان می شود و این عمل غریزی همان تعلیلی است که قرآن پس از نهی از دشنام به مخالفان، آن را بیان می کند و عقل به راحتی این تلازم را درک می کند و به آن اذعان دارد، چنانچه شواهد بسیاری دال بر آن وجود دارد؛ از جمله آلوسی، دانشمند معروف سنی، در تفسیر روح المعانی نقل می کند که علت توهین برخی عوام جاهل سنی به مقام حضرت علی (ع) را از توهین کنندگان پرسیدم و جای تأمل است که این توهین را بازتاب و عکس العملی در مقابل دشنام برخی شیعیان به شیخین یافتم و صراحتاً اعتراف کردند که چون توهین شیعه به شیخین ما را آزرده کرد و نزد شیعه توهین به علی (ع) بسیار دردناک است، علی رغم احترامی که برای علی (ع) قائلیم، اقدام به این توهین کردیم! (آلوسی، 1414: 7/251).

به همین دلیل، اهل سنت شیعه را تکفیر می کنند (ابن جوزی، 1386: 1/243؛ ذهبی، بی تا: 1/601) تا آنجا که ابن تیمیه به دلیل طعنه شیعیان بر صحابه و نیز احادیث آنها معتقد به افراط رافضی ها شده است (ابن تیمیه، 1426: 2/476). وی معتقد است شیعه ابی بکر، عمر، عثمان، مهاجرین و انصاری را که از اینان تبعیت می کنند، تکفیر می کند (همان: 7/219). حتی گستره این ناسزاها تا بدانجا پیش می رود که ابن تیمیه مسلمان بودن چنین فردی را نفی می کند! چنانچه در جایی از امام احمد بن حنبل روایتی نقل می کند که بر اساس آن سابّ صحابه اساساً اسلام ندارد و شتم کننده عثمان در زمره زنادقه است. او معتقد است کسی که ابابکر، عمر و عایشه را شتم کند مسلمان نیست (همان: 2/443). حتی در بیان عقوبت سب و لعن شیعه عده ای معتقدند تعزیر آنها واجب است. لذا از چنین کسی خواسته می شود توبه کند، اگر توبه نکرد او را حبس می کنند تا بمیرد یا برگردد (ابن بطه العکبری، بی تا: 160-162).

2. 2. سنت اهل بیت (ع) مشتمل بر گفتار و اعمال آن بزرگواران در نهی از ناسزاگفتن و دشنام دادن به مخالفان

این هم یکی دیگر از دلایل مخالفت با جشن نهم ربیع است، چنانچه روایات فراوانی دال بر آن است (منقری، 1403: 103؛ مجلسی، 1404: 32/399). پیامبر (ص) نیز صراحتاً بر این مسئله تأکید می کنند و می گویند: «من برای لعن و نفرین برانگیخته نشده ام بلکه برای هدایت و رحمت مبعوث شده ام» (طباطبایی، 1419: 413)؛ یا در جای دیگری درباره مشرکان مقتول در جنگ بدر فرمودند: «به این جنازه ها دشنام نگویید. چیزی از دشنام شما به اینها نمی رسد ولی زندگان را اذیت می کنید. همانا که دشنام دادن از فرومایگی است» (جزائری، بی تا الف: 323). از سایر معصومان نیز دستورهای گران قدری درباره نهی از ناسزاگفتن یا توهین به مخالفان وجود دارد (نک.: صدوق، 1404: 1/613 و 614).

فراتر از آنچه تاکنون مطرح شد، معصومان (ع) در برخی روایات صراحتاً نفرین کننده مخالفان خود را لعنت می کنند، چنانچه امام صادق (ع) وقتی آگاه می شوند که مردی در مسجد آشکارا به دشمنانشان توهین می کند، می فرمایند: «او را چه شده است؟ خدا لعنتش کند، با این کار متعرض ما می شود» (همو، 1414: 107). در روایت اخیر، علت پرهیز از دشنام به مخالفان، همان تعلیل قرآنی است که بر آن تأکید می شود.

 امامان معصوم (ع) همواره در روایات خود ما را به مدارا و رفتار نیکو (مجامله) با اهل سنت فرا خوانده اند (نک.: البرقی، 1371: 1/18؛ کلینی، 1365: 8/2-14؛ العیاشی، 1380: 1/373؛ مجلسی، 1404: 71/217، باب 14 و 75/215، باب 3؛ همان: 27/239 و 71/217).(2) از این رو لازمه اقتدای شیعه به پیشوایان خود، قطعاً پرهیز از بدگویی و بدرفتاری و حتی بدخواهی در حق مخالفان است. چنانچه گذشت، معصوم (ع) در حق مخالف دعای خیر می کرد و هدایت او را از خداوند مسئلت می فرمود (مجلسی، 1404: 32/399).

2. 3. عقل و اذعان آن به ضرورت پرهیز از دشنام به مخالفان

یکی از ادله مخالفت با جشن نهم ربیع است. عقل حکم می کند که پرداختن به سب و لعن نه تنها کمکی به مسلمانان، اعم از شیعه و سنی، نمی کند بلکه فضای امن مودت و دوستی را از بین می برد و ناامنی حاصل از آن به سود هیچ مذهبی نخواهد بود.

2. 4. مشکل داشتن حدیث «رفع القلم»

این حدیث به عنوان یکی از ادله قائلان به جشن نهم ربیع از دو حیث سندی و محتوایی، اشکالاتی دارد:

2. 4. 1. اشکالات سندی و شکلی

ثبت نشدن حدیث در منابع اولیه

با توجه به محتوای حدیث مذکور، که در صدد تبیین اهمیت یکی از مهم ترین اعیاد بزرگ شیعیان است (!)، انتظار می رود راویان با جدیت به ذکر آن اهتمام ورزیده باشند، در حالی که این حدیث در منابع اولیه ثبت نشده است، بلکه خبر واحدی است که فقط در کتبی مانند مصباح الانوار، المحتضر (حلی، 1424: 93)، و انوار النعمانیه (جزائری، بی تا ب: 1/108) آمده و بزرگانی مانند کلینی، صدوق و شیخ طوسی، علی رغم اهتمام والایشان، به آن نپرداخته اند!

مجهول بودن دو راوی این حدیث

 بنا بر نقل علامه مجلسی، حدیث مذکور را سید بن طاووس از شخصی به نام «ابْنُ أَبِی الْعَلَاءِ الْهَمْدَانِیُّ الْوَاسِطِیُّ» وَ «یَحْیَی بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حُوَیْجٍ الْبَغْدَادِیُّ» نقل می کند (مجلسی، 1404: 95/351)، در حالی که همین جریان را شیخ حسن بن سلیمان حلی از مُحَمَّدِ بْنِ الْعَلَاءِ الْهَمْدَانِیِّ الْوَاسِطِیِّ (و نه ابن ابی العلاء) وَ یَحْیَی بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَرِیحٍ (و نه حویج) الْبَغْدَادِیِّ، نقل می کند (حلی، 1424: 93)؛ یا نعمت الله جزایری به جای یحیی بن محمد بن جریح از یحیی بن احمد بن جریح نقل می کند (جزائری، بی تا ب: 1/108) که بنابراین در مشخصات هر دو راوی این حدیث، در این کتب، اختلافی وجود دارد.

اما نکته تأمل برانگیز در بررسی سند این حدیث ذکرنکردن راویان مذکور با هر دو عنوان در منابع رجالی است. چنانچه رجالیون نامی از آنها در آثار خود نداشته اند و از این رو هر دو راوی «مجهول» شناخته می شوند (نک.: کشّی، 1409؛ موسوی خویی، بی تا؛ تفرشی، 1418؛ نجاشی، 1407؛ برقی، 1383). از این رو برخی صراحتاً این روایت را از نظر متن و سند ضعیف معرفی می کنند و معتقدند مؤلف این اخبار مجهول، صرف جمع آوری احادیث و بدون بررسی اعتبار سند و متن، این احادیث را تدوین کرده اند (صافی گلپایگانی، بی تا: 2/395).

2. 4. 2. اشکالات محتوایی و دلالتی

تعارض معنای حدیث با اصول اعتقادی و مخالفت با قوانین و سنن الاهی

عبارت «یوم رفع القلم»، اگر به معنای روزی است که گناهان در آن روز نوشته نمی شود و مردم در انجام دادن هر گناهی آزادند (!) چنین مطلبی با اصول اعتقادات و مسلمات قرآنی و روایی، از چند حیث، در تعارض است:

الف. وجود تعارض با آیات قرآن؛ این موضوع با بسیاری از آیات قرآن کریم در تعارض بیّن است. خداوند هر کس را در گرو اعمالش می داند (مدّثر: 38) و می گوید شما جزای اعمالتان را خواهید دید (طور: 16)، چنانچه در قرآن آمده است: «اگر کسی به اندازه وزن یک ذرّه و خردل هم کار بد کند، آن کار را خواهد دید» (زلزال: 7 و 8)؛ یا در سوره ق، آیه 18 از نگارش دقیق رقیب و عتیب سخن به میان می آید و می فرماید: «یک کلمه تلفظ نمی کند، مگر اینکه رقیب و عتید آن را می نویسند و شخص در قیامت بازخواست می شود».

 از آنجا که هر حدیثی برخلاف قرآن باشد پذیرفتنی نیست، بنابراین اگر حدیثی اجازه ارتکاب گناهان را بدهد لازم است بر اساس فرمایش و دستور خود امامان آن را کنار انداخت.

ب. وجود تعارض با احادیث قطعی الصّدور معصومان در خصوص تقوا و ضرورت پرهیز از گناه؛ اگر رفع القلم را مطلق بگیریم بدین معنا است که هر بی بندوباری و فعل حرام و عمل شنیعی در نهم ربیع یا طبق حدیث دیگر تا سه روز بعدش انجام گیرد، هیچ گناهی بر فرد مرتکب ثبت نمی شود، که این ادعا با احادیث معتبر نزد شیعه در تعارض است! چنانچه در روایت آمده است: «هیچ زشتی به بنده نمی رسد مگر در اثر گناه»؛ یا اینکه می فرمایند: «به ولایت ما جز با عمل نیک و پرهیزکاری و دوری از گناه نتوان رسید» (صدوق، 1376: 626؛ همو، 1414: 113).

 پ. وجود تعارض با خود حدیث رفع القلم؛ چنین تفسیری از «یوم رفع القلم» با دیگر قسمت های خود این روایت مفصل، نیز ناسازگار است! این روایت، نهم ربیع الاول را روز زهد، توبه، انابه و بازگشت به سوی خداوند و روز تزکیه نفس خوانده است (مجلسی، 1404: 31، 128). قطعاً تحقق زهد با آزادی هر عمل و هر گناهی در این روز، جمع شدنی نیست.

ت. وجود تعارض با سیره و گفتار معصومان (ع) مبنی بر ضرورت مدارا با خلفا علی رغم مشروعیت نداشتن آنها: با نگاه اجمالی به عملکرد اهل بیت (ع) می توان دریافت که سیره آنان در مواجهه با خلفا، با مضامین این حدیث سازگاری ندارد، چنانچه در سیره بسیاری از امامان معصوم این مدارا وجود داشته است و روایات فراوانی از قول ائمه اطهار (ع) مبنی بر لزوم حفظ وحدت مسلمانان و پرهیز از توهین به صحابه محترم نزد اهل سنت و جماعت دیده می شود (طوسی، 1411: 386).

ث. وجود تعارض و ناهماهنگی این حدیث با قوانین و بایدهای اساسی دین اسلام؛ چراکه این برداشت از رفع القلم موجب تجرّی در گناه است و انسان ترغیب می شود بی پرده در این سه روز مرتکب گناه شود و این با روح حاکم بر دین، که همان تقوا، تربیت و سعادت بشر است، هماهنگ نیست.

عدم تقیید حکم رفع القلم به شیعیان

متعلق حکم رفع القلم اطلاق دارد؛ چراکه در روایاتی که «محتضر» و «زوائد الفوائد» راجع به نهم ربیع نقل کرده اند متعلق حکم رفع القلم مطلق «خلق الله» هستند نه فقط شیعیان، چنانچه در عبارت آمده است: «امرتهم ان یرفع القلم عن الخلق کلّهم ثلاثه ایّامٍ من ذلک الیوم» یا «امرت الکرام الکاتبین ان یرفع القلم عن الخلق فی ذلک الیوم»؛ «;امر کردم کرام الکاتبین از نوشتن گناهان کلّ خلق دست بردارند و هر گناه و خطایی مرتکب شوند هیچ پیامدی بر ایشان ندارد». نکته مهم اینکه همه خلق اعم از مؤمن و کافر، صالح و طالح، عادل و ظالم، دوست اهل بیت و دشمن اهل بیت (ع) می شود. از این رو این امکان که خداوند از دشمنان اهل بیت (ع) هم به مناسبت نهم ربیع سه روز، رفع القلم کند وجود دارد و این روایت نمی تواند منحصراً جزء ادله قائلان قرار گیرد.

عدم تقیید حکم رفع القلم به نهم ربیع

اطلاق در زمان تعلق حکم رفع القلم نیز وجود دارد. در کتاب عیون اخبار الرضا (ج2، ص575) و در کتاب فضائل الشیعه (ص43)، دو روایت به این مضمون آمده است که از شیعیان اهل بیت (ع)، قلم برداشته شده است. این دو روایت به طور مطلق آمده و محدود به نهم ربیع الاول هم نشده است. بنابراین، رفع القلم مربوط به زمان معینی نیست. لذا نمی تواند مستند قائلان به نهم ربیع قرار گیرد.

برداشت غیرصحیح قائلان از معنای رفع القلم

با دقت در روایات (صدوق، 1384: 2/575) به معنای متفاوتی از «رفع قلم» می توان رسید؛ رفع قلم به معنای برداشته شدن عقاب از شیعیان، آن هم به سبب سختی ها و مشقاتی است که در راه دین خدا می کشند. این معنا بسیار متفاوت است با اینکه بگوییم شیعیان در پاره ای از زمان آزادند هر عملی را انجام دهند و هیچ گناهی هم برایشان نوشته نمی شود. چنین معنایی با اصول اعتقادی هماهنگ است. قرآن کریم می فرماید: «و اگر اهل کتاب ایمان آورده و پرهیزگاری کرده بودند، قطعاً گناهانشان را می زدودیم و آنان را به بوستان های پرنعمت درمی آوردیم» (مائده: 65).

از این سنت الاهی با عنوان «تکفیر» یاد می شود (سبحانی، بی تا: 451)؛ و نیز در روایت دیگری (صدوق، بی تا: 43) «رفع قلم» به این معنا آمده است که خداوند چون شیعیان (واقعی و مخلص) را با عصمت و ولایتش حفظ می کند، آنان گناهی انجام نمی دهند تا برایشان نوشته شود؛ یعنی به اصطلاح فنی تر، سالبه به انتفاء موضوع است؛ یعنی قلم از آنان برداشته شده است؛ چون چیزی برای نوشته شدن وجود ندارد، نه آنکه گناهانی انجام می دهند ولی نوشته نمی شود. و در نهایت می توان عبارت «یوم رفع القلم» را در آن، این گونه ترجمه و تبیین کرد که روز نهم ربیع الاول روزی است که خداوند در آن روز، گناهان شیعیان را به سبب همه سختی ها و رنج هایی که در راه تقیه و در راه مذهب اهل بیت (ع) دیده اند، با توجه به حکمت خود از بین می برد و فرصتی برای توبه فراهم می آورد نه اینکه افراد مجوزی در این روز مبنی بر انجام دادن هر گونه رفتار و عمل قبیحی داشته باشند، چنانچه برخی قائلان جشن نهم ربیع گمان کرده اند!

چنانچه گذشت، اشکالات سندی و محتوایی فراوانی بر حدیث رفع القلم وارد بود که فقدان توانایی آن را در اثبات جشن و بزرگ داشت روز نهم ربیع، چنانچه قائلان به آن گمان می کردند، می رساند. از این رو یکی از مهم ترین مستندات قائلان، نقض می شود.

2. 5. افسانه بودن قتل عمر در روز نهم ربیع الاول

تأسی به اهل بیت (ع) در غم و شادی و هم نوایی با ایشان از کبریات قابل قبول دین ما است، چنانچه احادیث واردشده در این باب پذیرفته شده و خدشه ناپذیر است. اما آنچه محل تأمل و اشکال است صغرای این استدلال است مبنی بر اینکه حضرت زهرا (س) در این روز به سبب قتل خلیفه دوم مسرور بودند و لذا بنا بر نتیجه این استدلال، شیعیان ملزم اند برای همنوایی با شادی دل آن حضرت، شاد باشند (!) چراکه بسیاری از بزرگان شیعه بر این اتفاق نظر دارند که اساساً تاریخ قتل خلیفه دوم نهم ربیع نیست و 26 یا 29 ذی الحجه سال 23 ه.ق. است.(3)

محمد بن جریر طبری، به نقل از مسعود بن مخرمه، آورده است عمر شب چهارشنبه، سه روز مانده از ذی الحجه سال بیست وسوم درگذشت (طبری، 1352: 2/560). برخی دیگر از مورخان معتقدند عمر چهار شب از ذی الحجه مانده، در سال بیست وسه و از ماه های عجم در تشرین دوم، ضرباتی خورد (یعقوبی، 1371: 2/159). همچنین، از مورخان متقدم، ابن سعد (متوفای 230 ه.ق.)، مسعودی (متوفای 345 ه.ق.)، ابن اعثم (متوفای 314 ه.ق.) و بلاذری (متوفای 279 ه.ق.) نیز قتل خلیفه را در روز 26 یا 27 ذی الحجه دانسته اند.

در کنار گزارش های متعدد مورخان درباره تاریخ قتل عمر بن خطاب، بررسی اقوال و آرای علمای شیعه نیز در این زمینه مؤید همان قول است و حتی در این زمینه ادعای اجماع بین علمای شیعه و اهل سنت نیز شده است (عاملی کفعمی، 1405: 510)، چنانچه برخی به صراحت می گویند کسی که گمان کند عمر در نهم ربیع الاول کشته شده به اجماع تواریخ و کتاب های سیره به خطا رفته است. زیرا عمر در روز 29 ذی الحجه مرده است (ابن ادریس حلی، 1410: 1/419؛ عاملی کفعمی، 1405: 510).

علامه مجلسی در این خصوص ادعای اجماع دارد و به نقل از شیخ مفید می گوید عمر در روز دوشنبه، 26 ذی الحجه سال 23 ه.ق.، ضربه خورد و در 29 ذی الحجه از دنیا رفت و همه شیعه و سنی بر این مطلب اجماع دارند (مجلسی، 1404: 31/119). وی از صاحب کتاب انیس العابدین نقل می کند که جمهور شیعه گمان می کنند در این روز عمر به قتل رسیده است، در حالی که چنین چیزی صحیح نیست (همان).

اگرچه مجلسی علاوه بر بحارالانوار، در زادالمعاد نیز به این موضوع اشاره کرده و به صراحت آورده است که میان علمای خاصه و عامه در تاریخ وفات عمر بن الخطاب خلاف است و اشهر میان فریقین آن است که قتل وی در روز 26 ذی الحجه واقع شده است و بعضی بیست وهفتم نیز گفته اند (مجلسی، 1370: 372). اما وی به رغم این سخن صریح، حدیث طولانی ابن اسحاق را علی رغم اینکه در بحارالانوار آورده است، مجدداً در زاد المعاد ذکر می کند و قول نهم ربیع را تقویت می کند و می گوید کفعمی در کتاب مصباح گفته است صاحب مسار الشیعه، قائل به عیدبودن نهم ربیع به جهت قتل عمر است (مجلسی، 1423: 377).

ایشان پس از نقل حدیث ابن اسحاق در زادالمعاد بر آن است تا نشان دهد که در فضیلت این روز و وقوع این قضیه مبارک، احادیث بسیاری وارد شده و در اعصار گذشته، میان شیعه مشهور بوده است (همان: 378)؛ و از آنجا که جایگاه و کلام مجلسی نزد شیعه اهمیت والایی دارد، بسیاری دچار تردید شده اند که وجه جمع ادعای اخیر (نهم ربیع) با صراحت ادعای قبل (26 ذی الحجه) کدام است.

در مقام پاسخ باید گفت ظاهراً در اینجا اشتباهی رخ داده است؛ با این توضیح که کفعمی در نقلش از مسار الشیعه دچار اشتباه شده، و مجلسی بدون مراجعه مستقیم به این کتاب به نقل اشتباه او استناد ورزیده است؛ چراکه در مسار الشیعه چیزی درباره نهم ربیع نگفته و شیخ مفید هیچ مناسبتی را در این روز نقل نکرده است؛ بلکه برخلاف قول مشهور، وفات امام عسکری (ع) را روز چهارم ربیع الاول دانسته و بنابراین آغاز خلافت حضرت حجت را از همین روز چهارم دانسته است (مفید، 1364: 49).

شیخ مفید پیش از این در شمارش مناسبت های ماه ذی الحجه، 26 ذی الحجه را روز ضربت خوردن عمر بن خطاب و روز 29 این ماه را روز درگذشت وی می داند (همان: 42). بنابراین، عبارات مسار الشیعه خلاف استفاده ای است که مجلسی در زادالمعاد از آن کرده است و جالب تر اینکه کفعمی خودش قتل عمر را در 26 ذی الحجه دانسته و مجلسی همین قول او را در بحارالانوار هم آورده است (مجلسی، 1404: 118). روشن نیست چرا مجلسی خلاف تأکید خود کفعمی بر 26 ذی الحجه، باز هم در زادالمعاد او را طرفدار قول نهم ربیع دانسته است (نک.: نجفی، 1389: 60) و چرا ایشان مستقیماً به مسار الشیعه مراجعه نکرده و به برداشت کفعمی بسنده کرده است.

2. 6. شخصی بودن انگیزه ابولؤلؤ و نداشتن اذن از امام (ع)

در ماجرای جعلی، و ساخته و پرداخته شده قرون اخیر، ابولؤلؤ از حضرت علی (ع) اذن کشتن خلیفه را می گیرد و حضرت او را تشویق می کند! در حالی که اگر حضرت علی (ع) درگیری فیزیکی و جنگ را صلاح می دانستند خود اقدام می کردند. نکته دوم آنکه انگیزه ابولؤلؤ از قتل، بنا بر گزارش های تاریخی، کاملاً شخصی بوده است، چنانچه در تاریخ طبری به این مسئله تصریح شده و آمده است که ابولؤلؤ از جفای اربابش مغیره به دادخواهی نزد خلیفه آمده است؛ اما به این دلیل که خلیفه حق را به مغیره داده، او کینه خلیفه را به دل گرفته و پس از تهدید، به قصد انتقام او را کشته است. پس، او از این قتل انگیزه شخصی داشته است (طبری، 1352: 2/599 و 560).

2. 7. موضع گیری بسیاری از بزرگان و فقها به عنوان متخصصان مسائل دینی درباره برگزاری جشن نهم ربیع

اکثر علما با عنایت به موجب وهن شیعه شدن و ایجاد اختلاف در امت اسلامی، اوجب الواجب بودن تقیه در هر زمان و هر مکان، ضرورت توجه به دشمن مشترک، سندیت نداشتن حدیث رفع القلم، ضرورت حفظ وحدت میان مسلمانان و سایر دلایلی که ذکر آن گذشت، چنین داستان و اعمال اختلاف انگیزی را قبول ندارند. از جمله حضرات آیات خمینی (موسوی خمینی، بی تا: 1/376 و 6/84 و 133 و 9/312 و 13/54؛ و 15/464 و 19/20)، خامنه ای، مکارم شیرازی، نوری همدانی، بهجت، تبریزی، فاضل لنکرانی، وحید خراسانی، موسوی اردبیلی، محمدصادق روحانی، مصباح یزدی، جاودان و. ...

آیت الله خمینی می گوید:

 بر جمیع سخنرانان، چه در محیط های باز و چه بسته و تمام نویسندگان، تکلیف حتمی شرعی است که حتی به طور اشاره و کنایه، از گفتار و نوشته های اختلاف انگیز اجتناب نمایید که امروز اختلاف برای امت اسلامی سم کشنده است و باید بدانند که ایجاد اختلاف در محیط حاضر، جز تبعیت از نفس اماره و شیطان درونی و خدمت به ابرقدرت ها، خصوصاً آمریکای جهان خوار، نیست و از منکرات بزرگی است که شیطان به اسم اسلام، بر زبان ها و قلم ها جاری می کند و باید بدانند که انقلاب اسلامی تاب تحمل آن را ندارد و متخلف را مجازات خواهد کرد (همو، 1361: 14/157).

2. 8. غیرممکن بودن تعظیم شعائر با عمل سخیف و نهی شده در دین

بر فرض پذیرش اصل لعن از سوی شیعیان، کیفیت برگزاری مراسمی چون جشن نهم ربیع هرگز پذیرفتنی نیست؛ چراکه اساساً حرکات و رفتارهای سخیف در دین اسلام توجیه پذیر نیست؛ رفتارهای زننده ای که مشتمل بر هجو و تمسخر است. قطعاً نمی توان ادعا کرد که با انجام دادن چنین اعمالی می توان تعظیم شعائر کرد؛ چراکه شعائر، طبق تعریف، آن دسته از اعمالی است که انسان را به خداوند نزدیک می کند و در راستای اطاعت از او باشد (جوهری، 1410: 2/699؛ انصاری قرطبی، 1405: 12/56). اما تمسخر و این قبیل اعمال، که از منهیات دین مبین اسلام است، نمی تواند مصداق تقرب به صاحب نهی قرار گیرد!

2. 9. ممنوعیت جشن نهم ربیع بر اساس حکم ثانویه

با عنایت به حکم عقل از یک سو و ضرورت های جامعه امروز مسلمانان و تهدیدهای گسترده ای که متوجه جهان اسلام است، حتی اگر بر اساس حکم اولیه جشن نهم ربیع جایگاه داشته باشد (!) بر اساس ضرورت های کنونی جامعه اسلامی و تهدیدهای متوجه آن و بر اساس تشخیص ولی امر مسلمین جشن نهم ربیع نه تنها مقبول نیست بلکه نهی شده است. آیت الله خامنه ای نیز با هشدار درباره برگزاری چنین مراسمی می گویند:

بعضی ها به نام شادکردن دل فاطمه زهرا، این روزها و در این دوران کاری می کنند که انقلاب را، که محصول مجاهدت فاطمه زهرا است، در دنیا لنگ کنند. .. اگر امروز کسی کاری کند که آن دشمن انقلاب، آن مأمور سیاسی آمریکا، آن مأمور استخبارات کشورهای مزدور آمریکا، وسیله ای پیدا کند، دلیل پیدا کند، نواری پیدا کند، ببرد اینجا و آنجا بگذارد، بگوید کشوری که شما می خواهید انقلابش را قبول کنید این است، می دانید چه فاجعه ای اتفاق می افتد؟ بعضی دارند به نام فاطمه زهرا (س) این کار را می کنند، در حالی که فاطمه زهرا راضی نیست، این همه زحمت برای این انقلاب کشیده شده. .. آن وقت یک نفری که معلوم نیست تحت تأثیر کدام محرکی واقع شده، به نام شادکردن دل فاطمه زهرا، کاری کند که دشمنان حضرت زهرا را شاد کند (خامنه ای، بی تا: 6).

نتیجه

1. با عنایت به اینکه جشن نهم ربیع، با عنوان شادی بر قتل خلیفه دوم در منابع، جایگاه معتبر و قابل استنادی ندارد، نمی تواند از مصادیق تعظیم شعائر قرار گیرد؛ چراکه اساساً با اموری می توان تعظیم شعائر کرد که مطلوب شارع بوده، موجبات تقرب به او را فراهم آورد، در حالی که با توجه به محتوای جشن نهم ربیع، نه تنها خواست و اراده شارع مقدس بر آن تعلق نگرفته بلکه چنانچه گذشت از منهیات مؤکد در منابع شیعی است.

2. با توجه به وجود دشمن مشترک برای مسلمانان، عیدالزهرای واقعی تبیین جایگاه امامت نزد مردم است. این اعمال مغرضانه است. بر فرض محال قبول مشروعیت آن بر اساس حکم اولیه، سخن آیت الله خامنه ای، که بر اساس ضرورت ها و اولویت های جامعه امروز مسلمانان مطرح شده، مبین پرهیز از چنین اعمالی است.

3. لزوم توجه به اوضاع و احوال کنونی دنیای امروز و احساس مسئولیت در قبال کشتارها و جنایات در حق شیعیان درنتیجه این گونه اعمال نابخردانه؛ چنانچه حضرت امام باقر (ع) می فرمایند: «بنده خدا روز قیامت محشور شود و (با اینکه در دنیا) دستش به خونی آلوده نشده (و خونی نریخته) به اندازه یک حجامت یا بیشتر خون به او بدهند و بگویند: این سهم تو است از خون فلان کس؟ عرض می کند: پروردگارا! تو خود می دانی که همانا جان مرا گرفتی (و در آن حال) من خون کسی را نریخته بودم (و هیچ خونی به گردنم نبود؟). خداوند فرماید: آری تو از فلانی روایتی چنین و چنان شنیدی و به ضرر او بازگو کردی، پس زبان به زبان به فلان جبار (و ستمکار) رسید و بدان روایت او را کشت، و این بهره تو از خون او است» (کلینی، بی تا: 4/77).

4. بی شک برخی قائلان به این قبیل مراسم، ناآگاهانه و از سر جهل و بر اساس مواضعی کورکورانه مرتکب چنین کارهایی می شوند، اما برخی دیگر ممکن است با قصد و نیت تقرب به خداوند و دغدغه تعظیم شعائر و به زعم مشارکت در شادی اهل بیت (ع) و نزدیکی به این خاندان و حتی با باور اخذ حاجت، اقدام به برگزاری این گونه مراسم کنند و البته مستنداتی را قابل عرضه بدانند.

اما برخی دیگر از اقامه کنندگان و البته ترویج کنندگان این مراسم، با آگاهی از مخرب بودن این اعمال و تأثیرات شوم آن بر چهره دین و مذهب و به قصد و نیت شیطانی ایجاد شکاف بین مذاهب و از بین بردن اتحاد و یک دلی بین مسلمانان، به عنوان یک ضرورت، موجبات مشتبه شدن امر بر متدینان را فراهم می کنند و مصرانه بر انجام دادن آن تأکید دارند و می کوشند آن را یکی از مصادیق تعظیم شعائر معرفی کنند، چنانچه آیت الله خمینی منشأ و انگیزه آسیب به وحدت را «عناد» یا «جهالت» می دانند و می گویند: «در اسلام بین شیعه و سنی ابداً تفرقه نیست؛ بین شیعه و سنی نباید تفرقه باشد. باید وحدت کلمه را حفظ کنید و با هم اجتماعمان را حفظ کنیم و کسی که این اجتماع را بخواهد که به هم بزند، یا جاهل است یا مغرض» (موسوی خمینی، بی تا: 6/84).

دسته اول، که مواضعی کورکورانه دارند، قطعاً متأثر از سایر گروه ها هستند و با ایجاد بینش صحیح در بین آنان و تغییر رویه و اصلاح سایر گروه ها به عنوان مرجع، این گروه نیز توجیه و اصلاح می شوند. دسته آخر، که مغرضانه مرتکب این اعمال می شوند، نیز با ایجاد همین بینش صحیح و فرهنگ سازی و اطلاع رسانی به آحاد جامعه متدینان و مذهبی، خلع سلاح می شوند و تبلیغات شومشان بی تأثیر خواهد ماند. اما برای آن دسته از افرادی که جزء قائلان به برگزاری مراسم نهم ربیع هستند و با قصد تقرب، مستنداتی را در مشروعیت و حجیت آن عرضه می کنند، لازم است بستر مناسب علمی برای بررسی و نقد ادله آنان و شفاف سازی مطالب و مستنداتشان فراهم شود تا از این رهگذر بر اشتباه خود فائق آیند و تغییر مسیر دهند.

مرزبندی مذکور، به شیعه این امکان را می دهد تا در مقابل اهل سنت از باورهای راستین خود حمایت کند و از الصاق برچسب های ناروا ممانعت ورزد. از آنجا که اهل بیت (ع) خود اولین مخالفان افراطیان در تاریخ اسلام بودند، مواضع بسیار محکمی در مقابل آنان اتخاذ کردند. بنابراین، ضرورت تفکیک شیعیان از افراطیان و منحرفان روشن می شود.

5. روز نهم ربیع آغاز امامت حضرت مهدی (عج) و دلیل مسرت و شادی شیعیان است (ابن طاووس، 1415: 3/114)؛ زیرا هشتم ربیع الاول وفات امام حسن عسکری (کلینی، 1365: 1/503؛ طبری، 1413: 223؛ مجلسی، 1404: 50/325؛ طوسی، 1407: 6/92). درنتیجه عید بزرگی نزد شیعیان به شمار می رود. پس هر کس در این روز چیزی انفاق کند، گناهش آمرزیده می شود؛ و گفته اند مستحب است در این روز اطعام برادران مؤمن و خشنودکردن ایشان و توسعه دادن در نفقه و پوشیدن جامه های نو و شکر و عبادت حق تعالی کردن؛ و این روز، روز برطرف شدن غم ها و روز بسیار شریفی است (قمی، 1383: 488).

البته برخی نیز اهمیت روز نهم ربیع الاول را به دلیل «ولادت امام مهدی (عج)» می دانند، چنانچه ابن الازرق در تاریخ میّافارقین در خصوص ولادت آن حضرت و تاریخ ولادتش می گوید: «حجّت مذکور حضرت مهدی (عج) در نهم ربیع الاول سال 258 به دنیا آمده و به قولی در هشتم شعبان سال 256؛ و آن اصحّ است». این مطلب را شمس الدین محمد بن طولون دمشقی حنفی در کتاب الائمه الاثنی عشر، فصل دوازدهم (الحجه المهدی) از ابن الازرق نقل کرده است. همچنین، ابن خلکان شافعی، علی رغم اینکه خود بر ولادت حضرتش در نیمه شعبان معتقد است، این مطلب را از ابن ارزق نقل کرده است (ابن خلکان، 1948: 1/676). از این رو است که ولادت بنا بر قول قائلانش و امامت آن حضرت می تواند دو دلیل اقناع کننده برای شرافت این روز و لزوم بزرگ داشت آن برای قائلان قلمداد شود.

در سال 23 هجری، خلیفه دوم، عمر بن خطاب، به دست غلامی ایرانی الاصل معروف به «ابو لؤلؤ» به قتل رسید. جزئیات این حادثه بر اثر گذشت زمان و به انگیزه های گوناگون دچار تغییرات فراوانی شده است. به همین جهت میان مورخان دربارۀ انگیزۀ قتل، مذهب قاتل، زادگاه، سرانجام و محل دفن وی اختلاف نظرهایی به چشم می خورد. براساس این تحقیق ابو لؤلؤ اهل نهاوند بوده، مسلمان بودنش محرز نیست. انگیزه وی از قتل خلیفه نیز عداوت شخصی وی با خلیفه عمر بوده است. آنچه در مورد رابطه وی با حضرت علی علیه السّلام و فرستادنش به کاشان و دیگر وقایع که در برخی کتب غیرمعتبره و دست چندم نقل شده، افسانه ای بیش نیست. ابو لؤلؤ پس از قتل خلیفه در 26 ذی الحجه سال 23 هجری، در مدینه به قتل رسید. مقبره موجود در کاشان نیز هیچ ربطی به وی ندارد و به احتمال زیاد مقبره یکی از صوفیان قرن هفتم می باشد.

مقدمه
خلیفه دوم، عمر بن خطاب در سال 23 هجری، به دست غلامی ایرانی الاصل معروف به «ابو لؤلؤ» به قتل رسید. جزئیات این حادثه بر اثر گذشت زمان و به انگیزه های گوناگون دچار تغییرات فراوانی شده است. به همین جهت مورخان دربارۀ انگیزۀ قتل، مذهب قاتل، زادگاه، سرانجام و محل دفن وی اختلاف نظر دارند. بخشی از شرح حال ابو لؤلؤ را می توان در ماجرای قتل خلیفه دوم یا در منابع مربوط به تاریخ کاشان مطالعه کرد. بنابر گزارش اکثر منابع تاریخی، ابو لؤلؤ یا فیروز، فردی ایرانی بوده و در یکی از جنگ ها به اسارت مسلمانان درآمد. از وضعیت خانوادگی او قبل و بعد از اسارت اطلاعات دقیقی در دست نیست. آن گاه که مغیره بن شعبه او را به غلامی گرفت، به سبب درآمد خوب او - از رهگذر آشنایی با حرفه های گوناگون - مالیات سنگینی بر او قرار داد. ابو لؤلؤ از این بابت به خلیفه دوم شکایت برد. اما خلیفه به او توجهی نکرد، از این رو ابو لؤلؤ وی را تهدید به قتل کرد و پس از چند روز این تهدید را عملی ساخت. در ادامه به شناسایی تفصیلی این فرد و بررسی آراء و تواریخ مختلف درباره زادگاه، انگیزه، تاریخ قتل، سرانجام و مدفن او می پردازیم.

زادگاه ابو لؤلؤ
درباره زادگاه ابو لؤلؤ مختلف و فراوانی هست. از این میان، سه نظر از شهرت بیشتری برخوردار است؛ نظر اول، او اهل نهاوند بود.[1] این نظر در بیشتر منابع تاریخی معتبر ذکر شده است. در تاریخ طبری آمده است:

کان نهاوند یا فاسرته الروم ایام فارس و اسره المسلمون؛[2] او اهل نهاوند بود. رومیان در جنگ با ایرانیان اسیرش کردند و سپس در جنگ با مسلمانان به اسارت ایشان در آمد.

نظر دوم وی را اهل کاشان می داند. نگارندۀ مجمل التواریخ و القصص این ادعا را دارد و می نویسد:

گویند (وی) از ری همدان بود، از دیهی که آن را شهر آبادجر گویند و در کتابی اصفهانی گویند که او از ری قاشان بود، از دیهی بنام فین.[3]

قائلان به نظر سوم ابو لؤلؤ را حبشی می دانند. این نظریه در تاریخ نامه طبری که ترجمه ای آزاد از تاریخ طبری و منسوب به بلعمی است، آمده است.[4] از آنجا که این کتاب فقط ترجمه تاریخ طبری نیست و در مواردی فراتر از متن طبری اظهارنظر کرده است، می توان سخن وی را نظری مستقل قلمداد کرد. متن تاریخ نامه طبری بدین گونه است:

... غلامی بود از آن مغیرة بن شعبه، سیاه، نام او فیروز و کنیت او ابو لؤلؤ، عمر بر دست وی شهادت یافت و این فیروز غلامی بود حبشی درودگر و ترسا بود... .[5]

درباره نظر دوم چند نکته قابل توجه است:

1 - نویسنده کتاب مجمل التواریخ و القصص به طور جزم معلوم نیست.[6]

2 - افزون بر این، کاشانی بودن ابو لؤلؤ به عنوان گزارش دوم در این کتاب آمده است. ضمن اینکه گزارش اول نیز در پرده ابهام به سر می برد، به دلیل اینکه در معاجم جغرافیایی و تاریخی، مکانی به نام «آبادجرد» ثبت نشده است.

3 - این قول از کتاب «اصفهانی» نقل شده و ظاهرا منظور از آن - چنانچه در مقدمه مجمل التواریخ بدان اشاره شده - «کتاب تاریخ حمزه اصفهانی» یا «تاریخ اصفهان حمزه اصفهانی» است، ولی متأسفانه این دو کتاب از بین رفته اند.[7]

4 - با اینکه تذکره نویسان، حمزه اصفهانی را ادیب و فاضل خوانده اند، یاقوت حموی وی را به «کمی عقل و دقیق نبودن» متهم کرده است.[8]

با توجه به موارد و دلایل فوق، نمی توان ابو لؤلؤ را کاشانی دانست، به خصوص که هیچ کدام از مورخان آن را تأیید نکرده اند و دیگرانی نیز که ابو لؤلؤ را اهل کاشان دانسته اند، تنها به همین کتاب استناد کرده اند.[9]

اما در بررسی نظر سوم نکات زیر قابل ذکر است:

1 - نویسنده این ترجمه گونه معلوم نیست و تحقیقات جدید نشان می دهد که انتساب آن به بلعمی صحیح نبوده است.[10] لذا در چاپ های اخیر نام آن را از تاریخ بلعمی به تاریخ نامه طبری گردانده اند.

2 - قول به حبشی بودن ابو لؤلؤ تنها در همین کتاب آمده و دیگران نیز با استناد به همین کتاب معتقد به این قول شده و عین عبارت آن را نقل کرده اند.[11]

3 - نویسنده کتاب مذکور هیچ دلیلی بر ادعای خود اقامه نکرده و مستند وی نامعلوم است.

4 - «فیروز» نامی ایرانی است و همان گونه که مؤلف ناسخ التواریخ نیز گفته: «در حبشه کس را فیروز نام نکنند».[12]

در پایان این قسمت می توان نتیجه گرفت نظر اول که ابو لؤلؤ را اهل نهاوند دانسته، و نظر قاطبه تاریخ نگاران اسلامی است، بر دو نظر دیگر کاملا برتری دارد، به خصوص که اشکالات وارد بر نظر دوم و سوم را هم برنمی تابد.

سرانجام ابو لؤلؤ
درباره فرجام و عاقبت ابو لؤلؤ تا قرن هفتم هیچ اختلافی در کتب تاریخی به چشم نمی خورد و هرچه هست حاکی از کشته شدن ابو لؤلؤ پس از سوء قصد به جان خلیفه عمر است. اکثر قریب به اتفاق مورخان، مرگ او را به دست خودش نوشته و می گویند پس از آنکه عمر را از پای درآورده و گریخت، مردم او را دنبال کردند. فیروز به هرکسی که به وی نزدیک می شد حمله می کرد، به گونه ای که چند نفر را کشته و زخمی کرد تا اینکه یک نفر پارچه سنگینی روی او انداخت و چون ابو لؤلؤ مرگ خود را حتمی دید، با خنجر به خود زد و کشته شد.[13]

طبری قتل ابو لؤلؤ را به دست مردی تمیمی[14] و یعقوبی قاتل وی را عبید اللّه بن عمر دانسته است.[15] به هرحال منابع اولیه اتفاق دارند که ابو لؤلؤ در همان ساعات اولیه و در شهر مدینه به قتل رسیده است.

اما اولین کتابی که ضمن نقل خودکشی ابو لؤلؤ، روایت دیگری مبنی بر فرار او از مدینه را نقل کرده - البته آن را غیرصحیح خوانده - کامل بهایی است. این اثر که نوشته عماد الدین طبری شیعی در سال 675 ق. است ابتدا می نویسد:

سیزده تن عقب او رفتند، اکثر در راه هلاک شدند، یکی خواست او را بگیرد خنجر بر خود زد و هلاک شد.[16]

سپس با عنوان «روایة اخری فی قتل عمر» ادامه داده است:

ابو لؤلؤ شمشیر را آنجا بگذاشت و بگریخت و گویند در خانه علی رفت. علی بر در خانه نشسته بود، از آنجا برخاست و بر جای دیگر نشست، چون مردم در طلب او رفتند علی سوگند یاد کرد که تا من اینجا نشسته ام هیچ کس ندیدم!و هم آن شب ابو لؤلؤ را بر دلدل[17] نشاند و گفت آنجا که دلدل بایستد به زمین فرودآی و هم در آن شب زنی بخواه و نامه به او داد به اهل قم، که در حال وصول او به قم، زنی به عقد نکاح به او دهند. چون سال تمام شد و مردم به طلب او به قم رسیدند او پسری آورده بود، مردم را معلوم شد که معجزات علی بوده است، و این روایت صحتی ندارد.[18]

با اینکه طبری با قید «این روایت صحتی ندارد» این گزارش را ناصحیح خوانده و نیز عقل و تاریخ بر افسانه بودنش گواهی می دهد، درعین حال در زمان های بعد این ادعا مسلّم تلقی شده و در کتاب های مختلف به شکل های گوناگون آمده است!ضمن اینکه اگر نویسنده کامل بهائی نیز بر باطل بودن این داستان تصریح نمی کرد، به خوبی روشن بود که وقتی هرمزان به دلیل احتمالی ضعیف به همدستی با ابو لؤلؤ متهم شده و به قتل می رسد، چگونه ممکن است امیر مؤمنان ابو لؤلؤ را پناه داده باشد و کسانی مثل عبید اللّه بن عمر که سخت درصدد انتقام جویی بوده اند به آن حضرت اعتراضی نکرده باشند؟!علاوه بر این، چگونه تصور می شود که شخصی خلیفۀ خشن و مقتدری را در میان جمعیت فراوانی به قتل برساند و به راحتی بتواند از چنگ مردم بگریزد؟!در ادامه به تبیین چگونگی شکل گیری این روایت مجعول - که گویا در میان مردم شایع بوده - می پردازیم.

نصرت علوی از شاعران قرن هشتم، در قصیده ای در مدح اهل بیت می گوید:

شهریاری کو امامت ز ایزد جبار داشت

خون و اندام و روان از احمد مختار داشت

آن علی ای کاسیابانی ز یثرب دلدلش برد

در یک شب به کاشان چون عدو را خوار داشت

چنان که پیداست، مقصد فرار ابو لؤلؤ در افسانه کامل بهائی شهر قم ذکر شده بود، در طول یک قرن به کاشان تغییر پیدا کرده، ولی در سایر خصوصیات داستان تغییری رخ نداده است! در همین عصر رضی الدین حلی رحمه اللّه برادر علامه حلی رحمه اللّه، در کتاب العدد القویه نظر مورخان مبنی بر خودکشی ابو لؤلؤ را نقل کرده و به موضوع فرار او از مدینه اشاره نکرده است.[19]

از قرن دهم به بعد داستان فرار ابو لؤلؤ به عنوان نظر شیعه دربارۀ او مطرح شد. تاریخ حبیب السیر که در 930 ق نوشته شده آورده است:

فیروز به روایت شیعه از مدینه گریخت، به طرف عراق شتافت و در کاشان وفات یافت؛ و به روایت اهل سنت، همان ساعت گرفتار گشته، چون دانست حالش به کجا منجر خواهد شد، کارد بر حلق مالیده، متوجه زندان لحد گردید.[20]

با مراجعه به منابع پیش گفته به جرئت می توان گفت روایتی که در گزارش فوق به شیعه نیست داده شده، چیزی جز افسانه کامل بهائی نیست.

در قرن یازدهم، قاضی نور اللّه شوشتری در کتاب مصائب النواصب از قوم میرخدوم شریفی از نویسندگان اهل سنت، آورده است:

مردم کاشان معتقدند که چون ابو لؤلؤ سیدنا عمر را کشته و به کاشان فرار کرده و در آنجا پنهان شد و مردم هم او را حمایت و نگهداری می نمودند تا وفات کرد و از او تعبیر به باباشجاع الدین می کنند و هر که کار خوبی کند او را به آن اسم نهند و خواص شیعه می دانند که این مطلب دروغ است.[21]

با اینکه کتاب مصائب النواصب به منظور ردّ سخنان شریفی نگاشته شده، نویسندۀ شیعی آن به این بخش از سخنان او اعتراضی نکرده است. لذا می توان استفاده کرد که دروغ بودن این مطلب مورد تأیید قاضی نور اللّه نیز بوده است.

در قرن دوازدهم، افندی با وجود اختصاص چندین صفحه از کتاب ریاض العلماءبه ابو لؤلؤ، از آنچه به اصطلاح بین شیعه معروف بوده، سخنی به میان نیاورده، بلکه بعد از نقل کلام شریفی مذکور، همانند قاضی نور اللّه شوشتری درصدد جواب از او برنیامده است.[22] در قرون اخیر نیز موضوع فرار ابو لؤلؤ به کاشان گاه به عنوان «می گویند» یا «معروف است» و گاه با استناد به تاریخ حبیب السیر یا مصائب النواصب یا مجمل التاریخ، در آثار تاریخی مطرح شده است.[23]

در نتیجه گیری از مباحث گذشته می توان گفت: منابع معتبر و دست اول شیعه و سنی بر کشته شدن ابو لؤلؤ در مدینه اتفاق نظر دارند؛ ولی از قرن هفتم هجری به بعد موضوع فرار او از این شهر، به کتاب ها راه یافته و حتی قول اول را تحت الشعاع قرار داده است. به نظر می رسد طرح موضوع فرار فیروز ابو لؤلؤ از مدینه، سخنی عامیانه بوده که از اختلاف میان شیعه و سنی نشئت گرفته و به تدریج عنوان یک نظر تاریخی را به خود گرفته است.

مقبرۀ منتسب به ابو لؤلؤ
با عنایت به آنچه تابه حال گفته شد، می توان با اطمینان گفت محلی که امروزه در جادۀ فین کاشان به عنوان آرامگاه ابو لؤلؤ معروف است، ارتباطی به او ندارد و پیشینه آن به قرن هشتم می رسد که با عنایت به سابقۀ تشیع مردم کاشان ایجاد شده و به قاتل عمر نسبت داده شده است. برای این ادعا دلایل و شواهد فراوانی می توان اقامه کرد، از جمله:

1 - از پیشینه و تاریخ بنای اولیه این بقعه اطلاعی در دست نیست؛ تنها اداره میراث فرهنگی کاشان با نصب تابلویی بر سر درب بقعه، آن را مربوط به دورۀ ایلخانی - صفوی دانسته است.[24] و غیر از آن هیچ اطلاعات دیگری در این اداره و ادارات و منابع دیگر - که به نحوی با این بقعه مرتبط می شوند - موجود نیست.

2 - در کتیبۀ روی قبر نه تنها نامی از ابو لؤلؤ یا فیروز قاتل عمر نیامده، بلکه تاریخ آن هم قرن هشتم هجری ثبت شده است. این کتبیه امروزه در بقعه موجود نیست؛ اما کتاب هایی که دربارۀ بقاع کاشان مطالبی آورده اند، این گونه نوشته اند.

تاریخ بنای گنبد و بارگاه معلوم نیست، ولی بر کاشی های روی قبر، پس از فاتحه و توحید نوشته است: «هذا قبر عبد من عباد اللّه الصالحین حشره اللّه مع من کان یتولاه بتاریخ 777 این مقبره متعلق به بنده ای از بندگان صالح خداوند است. خداوند او را با کسانی که دوست داشت، محشور نماید...»[25]

البته با توجه به این کلمات می توان گفت این مکان، آرامگاه یکی از شیعیان بوده و به مناسبتی مردم آن را مزار ابو لؤلؤ خوانده اند؛ ولی هیچ مدرکی مبنی بر اینکه این شخص قاتل عمر باشد وجود ندارد. احتمال دیگر این است که این مقبره، مزار یکی از صوفیان باشد، زیرا بابا شجاع الدین لقبی متناسب با اعلام این فرقه می باشد.

3 - در تأیید مطالب فوق، این را نیز می توان افزود که عبد الجلیل قزوینی، عالم شیعی قرن ششم، در ردّ یکی از علمای اهل سنت، کتابی به نام نقض نوشته و در آن از کاشان و تشیع مردم آن فراوان یاد کرده است؛ به طوری که در 34 جای این کتاب درباره کاشان و مراکز مذهبی و بارگاه های آن مطلب آورده است. از طرفی نام ابو لؤلؤ نیز در این کتاب تکرار شده، ولی درعین حال هیچ سخنی از فرار فیروز به این شهر یا درگذشت او در این شهر یا مقبرۀ وی در آنجا ذکر نشده است.[26] این در حالی است که میر خدوم شریفی در قرن دهم، توجه مردم کاشان به آرامگاه منسوب به ابو لؤلؤ را از نشانه های تشیع آنان دانسته است.[27]

4 - جالب تر از همه این که گفته شده در شهرستان تربت حیدریه نیز قبری منسوب به فیروز ابو لؤلؤ، قاتل خلیفه دوم، وجود داشته است. میرزا خانلرخان اعتصام الملک که در سال 1255 ش. سرگرم دیدار از این شهر بوده، در سفرنامه خود می نویسد: «از آنجا(بقعه قطب الدین حیدر) رفتم به بقعه کوچکی که قبری از گچ در میان آن بود. گفتند قبر ابا لؤلؤ است، فاتحه خواندم».[28] این موضوع مؤید خوبی است بر اینکه در مناطق مختلف برای بزرگداشت برخی از اشخاص بنای یادبودی ساخته و آن را زیارت می کردند.[29]

به خصوص در برخی دوره ها جشن عید بقر در کشور ما از اهمیت خاصی برخوردار بوده و احتمالا این بناهای یادبود، مرکز مناسبی برای این تجمعات و پایکوبی ها بوده است اما از آنجا که فیروز در یک گزارش تاریخی نادر و غیرقابل اعتماد اهل فین کاشان دانسته شده است.[30] بنای یادبود یا محل تجمع مذکور در کاشان از اهمیت بیشتری برخوردار شده و هنوز هم عنوان مزار ابو لؤلؤ بر آن باقی مانده است.

5 - در احسن التقاسیم ذیل عنوان «بارگاه های مشکوک» آمده است:

بدان که در کشور اسلام جاها و بارگاه هایی هست که نسبتش درست نیست و مورد اتفاق نظر نباشد... این گونه بناهای یادبود در ایران بسیار می بوده است؛ مانند مزار علی بن ابی طالب در هرات، مزار ابو لؤلؤ در کاشان، طفلان مسلم در مزدوران سرخس و ایوان ابو مسلم در طوس...[31]

6 - در تجارب الامم نیز درباره این نوع از مقبره ها آمده است:

... حقیقت آشکار آن است که ایرانیان که قرن ها پیش از صفویان، مزار شریف را برای یادبود حضرت علی علیه السّلام در هرات... و بنای یادبودی بزرگ برای فیروز ابو لؤلؤ قائل عمر در کاشان ساخته بودند، برای شیعی ماندن، نیازی به شاه اسماعیل نداشتند.[32]

7 - در دایرة المعارف تشیع نیز آمده است:

عوام شیعه در ایران به ابو لؤلؤ لقب بابا شجاع الدین دادند و عقیده دارند که او از مدینه به کاشان گریخته و او را پس از مرگش در کاشان به خاک سپردند و در آن محل گنبد و مقصوره ای برآوردند. این مقبره در جنوب کاشان فین قرار دارد و مرکب از صحن، ایوان مقابل بقعه، رواق و گنبد هرمی دوازده ضعلی است که با کاشی فیروزه ای پوشش یافته است. از تاریخ بنای بقعه آگاهی روشنی در دست نیست. قدیمی ترین تاریخ (آن) 777 ق. است. در کتیبۀ گچبری بالای در ورودی بقعه تاریخ 1210 ق دیده می شود که مربوط به تعمیرات زمان حکمرانی حسینعلی خان برادر فتحعلی شاه قاجار در کاشان است.[33]

با توجه به نکات فوق اگر نسبت این بقعه به ابو لؤلؤ درست باشد، فقط مزاری است که برخی عوام شیعه به رسم یادبود برای قاتل خلیفه بنا نهاده اند.

آیین ابو لؤلؤ
دربارۀ آیین و مذهب ابو لؤلؤ نظرهای مختلفی مطرح است. برخی او را مسلمان و برخی غیرمسلمان می دانند و از میان آنان که او را غیرمسلمان می دانند، گروهی وی را مجوسی، عده ای نصرانی و برخی نیز کافر دانسته اند. در اینجا ضمن بر شمردن اقوال و دلایل هر یک، به نقد و بررسی آنها می پردازیم.

در قول اول، مسعودی، ابن اعثم کوفی، ابن قتیبه، ابن کثیر، عماد الدین طبری شیعی، ذهبی و سیطوی، ابو لؤلؤ را مجوسی می دانند. برخی این مطلب را از ابن عباس نقل می کنند که چون عمر مجروح شد و او را به خانه بردند، ابن عباس را خواست و به او گفت ببین چه کسی مرا ضربت زد. ابن عباس رفت و برگشت و گفت ابو لؤلؤ مجوسی این کار را کرده است:

ثم دعا(عمر) عبد اللّه بن عباس و کان یحبه و یدنیه و یسمع منه، فقال له: یابن عباس، إنی لأظن أن لی ذنبا، و لکن أحب أن تعلم لی أعن ملأ منهم و رضی کان هذا؟ فخرج ابن عباس، فجعل لا یری ملأ من الناس إلا و هم یبکون، کأنما فقدوا الیوم أنصارهم، فرجع إلیه فأخبره بما رأی. قال: فمن قتلنی؟قال: أبو لؤلؤ المجوسی غلام المغیرة بن شعبه.[34]

قول دوم قائل به نصرانی بودن ابو لؤلؤ است. این قول را طبری، ابن اثیر در کامل، ابن خلدون، نویسندۀ مجمل التواریخ و رازی قزوینی نقل کرده اند و به آن معتقدند؛ لیکن از آنجا که ابن اثیر و ابن خلدون و مؤلف مجمل التواریخ غالبا مطالب خود را از طبری می گیرند و رازی قزوینی نیز عین تعبیر طبری را آورده است، می توان نتیجه گرفت این قول یک گوینده بیشتر ندارد و آن هم طبری است:

... خرج عمر بن الخطاب یوما یطوف فی السوق، فلقیه ابو لؤلؤ غلام المغیره بن شعبه، و کان نصرانیا... ؛ روزی عمر بن خطاب در بازار گشت می زد، پس ابو لؤلؤ غلام مغیره که نصرانی مذهب بود، او را ملاقات کرد....[35]

قول سوم از گروهی از مورخان مانند ابن سعد، بلاذری و ابن اثیر در اسدالغابه نقل شده است. در این گزارش ها از فیروز با تعبیر «علج» (یعنی کافر) یاد شده است. اینان با اینکه داستان سؤال عمر از ابن عباس راجع به قاتلش را نوشته اند، اما کلمه مجوسی را از قول ابن عباس نقل نکرده اند:

... یقول(عمر) : قتلنی حین طعنه، فطار العلج بسکین ذات طرفین، لا یمرّ علی أحد یمینا و شمالا إلاّ طعنه، حتی طعن ثلاثه عشر رجلا مات منهم سبعه، فلما رأی ذلک رجل من المسلمین طرح علیه برنسا، فلمّا ظنّ العلج أنّه مأخوذ نحر نفسه...[36]

به نظر می رسد اظهارنظر مورخان دربارۀ مجوسی و نصرانی بودن فیروز تحت تأثیر زادگاه و مسکن اوست، قبلا گفته شد که در ایرانی بودن ابو لؤلؤ تردیدی نیست. از طرفی ایرانیان که در سال 23 - یعنی همان سال قتل عمر - اسلام آوردند، قبلا بر آیین زرتشت بودند، لذا بعید نیست که عده ای ابو لؤلؤ را زرتشتی به حساب آورند. این مطلب در مورد قول دوم بیشتر تأیید می شود، چه اینکه طبری فیروز را به دلیل اسارتش به دست رومیان و سکونت وی در روم، نصرانی قلمداد کرده است.

بنابراین به دو قول اوّل چندان نمی شود اعتماد کرد، به خصوص که مستند مسعودی و ابن اعثم و طبری شیعی معلوم نیست. بقیه نیز که از قول ابن عباس نقل کرده اند، همان روایتی را آورده اند که دیگران آورده اند، ولی کلمه مجوسی را ذکر نکرده اند. کنار گذاشتن روایت طبری به مراتب آسان تر است، زیرا علاوه بر تک قولی بودن، راوی آن «سیف بن عمر» است که به جعل روایات تاریخی و دروغگویی شهرت دارد.[37]

اما قول سوم که ابو لؤلؤ را کافر می داند از لحاظ کمیت روایان و قدمت قابل توجه است. علاوه بر اینکه نقل همه مورخان حتی قائلان به مجوسیّت نیز آن را تأیید می کند که عمر پس از مجروح شدن به دست فیروز گفت: شکر خدای را که قتل مرا به دست مردی از مسلمانان قرار نداد.[38] درعین حال این نظر با نظر اوّل قابل جمع است، چون کافر عنوان عامی است که شامل مجوسی هم می شود.

قول چهارم: دیدگاه دیگر در مورد مذهب ابو لؤلؤ، او را مسلمان و گاه شیعه و از یاران امیر مؤمنان علیه السّلام قلمداد می کند. دلایل این نظر که غالبا در برخی کتب و منابع دست چندم روایی و تاریخی ذکر شده، از قرار ذیل است:

الف) روایتی منسوب به حضرت علی علیه السّلام که به خلیفه دوم فرمود کسی که تو را به قتل می رساند داخل بهشت خواهد شد.

ب) روایت طولانی منسبو به امام هادی علیه السّلام، که در آن برای قاتل خلیفه دوم طلب رحمت شده است.

ت) استدلال صاحب ریاض بر اینکه برادر و فرزند برادر احتمالی ابو لؤلؤ از بزرگان مسلمانان بوده اند، لذا فیروز هم از بزرگان شیعه محسوب می گردد.

نقد و بررسی قول چهارم
ابتدا ذکر این نکته لازم است که متأسفانه نویسندگانی که فیروز را مسلمان یا شیعه دانسته اند، مدرک و مستندی برای ادعای خود بیان نکرده اند. اینان گاه به مشهور بودن آن اکتفا کرده یا مستند خود را کتابی ذکر کرده اند که مؤلف آن نیز مطلب را بدون دلیل و با تردید آورده و یا به مشهور نسبت داده است. این روش غیرمعتبر که در موضوع زادگاه و آرامگاه ابو لؤلؤ نیز اعمال شده، در کتاب هایی که دربارۀ تاریخ کاشان نوشته شده بیشتر به چشم می خورد.[39] تنها کسی که بر مسلمان یا شیعه بودن ابو لؤلؤ دلیل اقامه کرده، مرحوم محدث قمی در کتاب شریف سفینة البحار است. وی به سه دلیل فوق اشاره کرده است که ما با ذکر منبع اصلی این ادله به نقد و بررسی آنها می پردازیم.

دلیل اول، روایت حسین بن حمدان الخصیبی(الخضینی)
حسین بن حمدان عن ابیه عن أحمد بن الخصیب عن أبی المطلب جعفر بن محمد بن المفضل عن محمد بن سنان الزاهری عن عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصم عن مدیح عن عارون بن سعد قال سمعت أبا الطفیل عامر بن واثله سمعت أمیر المومنین یقول لعمر... أنّی أراک فی الدنیا قتیلا بجراحة من عبد أم معمر تحکم علیه جورا فیقتلک توفیقا یدخل و اللّه الجنان علی رغم منک... ؛ ای عمر، تو را می بینم که به ضربت بندۀ ام معمر - که به ستم بر او حکم می کنی - کشته خواهی شد، به خدا قسم که او برخلاف میل تو داخل بهشت خواهد شد.

این روایت را در سه بخش منابع، راویان و متن نقد و بررسی می کنیم:

بخش اول، منابع
اولین کتابی که این روایت در آن آمده است، الهدایة الکبری از حسین بن حمدان خصیبی(متوفای قرن چهارم) است. پس از وی «حافظ برسی» در کتاب مشارق الانوار - که در قرن هشتم نوشته شده - قسمت اول روایت را نقل کرده است. همچنین در جلد دوم ارشاد القلوب که تقریبا معاصر مشارق نوشته شده نیز آمده است. سپس محدث بحرانی در مدینة المعاجز و حلیة الابرار از هر سه کتاب و مرحوم مجلسی در بحار تنها از قول مشارق نقل کرده است. درعین حال همه نقل ها یکی است و همه آنها به روایت حسین بن حمدان متوفای 334 ق. برمی گردد. سه منبع اصلی روایت - یعنی کتاب های هدایه، مشارق و ارشاد - نزد تذکره نویسان شیعه مورد خدشه است. شیخ حر عاملی در أمل الآمل، علامه مجلسی در بحار، افندی در ریاض العلماء و آقا بزرگ در الذریعه، کتاب مشارق الأنوار را به افراط و غلوّ و ارتفاع نسبت داده اند. آقا بزرگ در الذریعه می فرماید:

قال العلامة المجلسی: لا اعتماد علی ما تفرد به لاشتماله علی ما یوهم الخبط و الخلط و الارتفاع، و قال الشیخ الحر: إن فیه أفراط و ربما نسب إلی الغلو.[40]

درباره ارشاد القلوب دیلمی نیز گفته شده تنها جلد اول آن که موعظه است نوشته دیملی است و مؤلف جلد دوم آن که در فضائل امیر مؤمنا علیه السّلام نوشته شده، معلوم نیست. مرحوم خوانساری در روضات الجنات و افندی در ریاض العلماء و سید محسن امین در اعیان الشیعه در این انتساب تشکیک کرده اند. صاحب اعیان الشیعه می نویسد:

الجزء الثانی(من ارشاد القلوب) لیس من تألیفه کما احتمله فی الروضات و قبله صاحب الریاض و استشهد الأول لذلک بان خطبۀ الکتاب تدل علی أنّه محتو علی خمسة و خمسین بابا کلها فی الحکم و المواعظ و تتم الأبواب الخمسة و الخمسین بتمام الجزء الأول مع ان الجزء الثانی لیس فیه إلاّ اخبار المناقب و یرشد الیه ما ستعرف من اسمه الدال علی انه فی المواعظ خاصة....[41]

اما درباره کتاب الهدایة الکبری که منبع اصلی روایت مذکور محسوب می شود، به مراتب طعن بیشتری وارد شده است. از آنجا که مؤلف الهدایه خود نیز جزو راویان قرار دارد، در بخش بعد به طور مفصل درباره او سخن خواهیم گفت که در ضمن آن وضع کتابش نیز روشن خواهد شد.

بخش دوم، راویان
1 - حسین بن حمدان خصیبی: نامبرده که هم راوی روایت مزبور بوده و هم نویسنده کتاب الهدایة الکبری است، شدیدا مورد طعن و بدگویی اصحاب رجال و علمای شیعه قرار گرفته است. نجاشی گوید: «ابو عبد اللّه کان فاسد المذهب».[42] ابن غضائری وی را چنین توصیف می کند: «کذّاب فاسد المذهب صاحب مقالة ملعونة لا یلتفت إلیه» [43] ابن داوود و علامه حلی نیز در کتاب های رجالی خود وی را کذاب و فاسد المذهب معرفی کرده اند.[44]

حمدان خصیبی: مراد از «أبیه» در سند روایت حمدان می باشد. نام او تنها در رجال کشی، آن هم در ذیل یک روایت آمده است.[45] مرحوم خوئی ذیل این روایت و در مورد حمدان می نویسد:

أن الروایة ضعیفة، فإن حمدان الحضینی(خصیبی) لم تثبت وثاقته؛ روایت به خاطر عدم اثبات وثاقت حمدان ضعیف است».

3 - احمد بن الخصیب: در معاجم رجالی گاه خصیب و گاه خضیب تلفظ شده که مقصود از هر دو یک نفر است. شیخ طوسی در فهرست خود معترض حال وی شده و او را متهم به غلو کرده است.[46]

4 - ابی المطلب جعفر بن محمد بن مفضل: اکثر رجالی ها وی را متهم به غلو کرده و برای روایت وی ارزشی قائل نیستند. علامه حلی در خلاصه از وی چنین یاد می کند:

جعفر بن محمد بن مفضل کوفی تروی عنه الغلاة خاصة. قال ابن الغضائری: ما رأیت له روایة صحیحة و هو متهم فی کل أحواله.[47]

ابن داوود نیز می گوید: «جعفر بن محمد بن مفضل، یروی عنه الغلاوة لیس بشیء جملة» [48]

5 - محمد بن سنان زاهری: نجاشی در رجال، شیخ طوسی در رجال، فهرست، تهذیب و استبصار او را تضعیف کرده اند. ابن داوود حلی گوید غالب احادیث او فاسد است.[49] شیخ در فهرست می نویسد:

محمد بن سنان، له کتب و قد طعن علیه و ضعف و کتبه مثل کتب الحسین بن سعید علی عددها و له کتاب النوادر و جمیع ما رواة إلا ما کان فیها من تخلیط أو غلو.[50]

مرحوم خوئی خلاصه اقوال در مورد وی را چنین آورده است:

اگر ابن عقده و نجاشی و شیخ و مفید و ابن الغضائری او را تضعیف نمی کردند و فضل بن شاذان او را از دروغگویان نمی شمرد، به روایت او عمل می شد، لکن تضعیف این بزرگان، ما را از اعتماد به او بازمی دارد.[51]

6 - عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصم: نجاشی او را از اهل غلو دانسته و ابن الغضائری وی را متهم به دروغگویی و از دروغگویان بصره برشمرده است.[52]

7 - مدیح: در برخی از کتبی که روایت مورد نقد آمده، مدلج ذکر شده و احتمالا مدیح تصحیف همان مدلج باشد. به هرحال در منابع رجالی و روایی نه مدیح ذکر شده و نه مدلج.

8 - هارون بن سعید: وی طبق گفته ابن داود و علامه زیدی مذهب بوده و به خاطر روایاتی که از وی نقل شده، مرحوم خوئی او را متهم به سوء اعتماد نموده است.[53]

9 - ابو طفیل عامر بن واثله: اصحاب رجال وی را از قائلان به حیات محمد حنفیه و جزو کیسانیه قلمداد کرده اند. ابو طفیل از جمله کسانی بود که حجاج قصد کشتن وی را داشت، لکن به دلیل دوستی وی با عبد الملک مروان، از مرگ نجات یافت.[54]

از آنچه گذشت به خوبی روشن می شود که حتی یک نفر از راویان حدیث مورد نظر دربارۀ مسلمان بودن ابو لؤلؤ توثیق نشده اند، بلکه همگی از ضعفا، متروکین و مجهولین هستند.

بخش سوم، متن
در متن روایات از قول حضرت علی علیه السّلام نقل می شود که به عمر به خطاب می گوید «عبد ام معمر» که بر او حکم جائرانه خواهی کرد، تو را خواهد کشت. درحالی که قاتل وی - که قطعا ابو لؤلؤ فیروز ایرانی است - بنا به اتفاق قطعی تاریخ نویسان غلام مغیرة بن شعبه بوده و اگر کلمه «ام» را هم تصحیف «ابن» بدانیم، هیچ گاه در میان آبا و اجداد مغیره به نام «معمر» برخورد نمی کنیم. گذشته از اینکه اصل کلمات و لحن مجعول دلیل قتل خلیفه، حکم جائرانه وی علیه عبد ام معمر ذکر شده، درحالی که استدلال کنندگان به این روایت انگیزه قاتل عمر را غیر از این می دانند.

دلیل دوم، روایت منسوب به امام هادی علیه السّلام
در روایت مربوط به نهم ربیع که به امام هادی علیه السّلام نسبت داده شده، برای قاتل عمر طلب رحمت شده است؛ لذا این مطلب دلیل مسلمان یا شیعه بودن فیروز قلمداد شده است. این دلیل نیز از حیث عدم صحت همپای دلیل اول است، چه اینکه اولا، صحت این روایت مورد تردید است به گونه ای که برخی از بزرگان آن را صریحا مجعول می دانند، ثانیا، جمله ای که به آن استدلال می شود، کلام امام علیه السّلام نیست، بلکه گفته راوی آن است:

 «قال حذیفه فاستجاب اللّه دعاء مولاتی علی ذلک المنافق و أجری قتله علی ید قاتله رحمه اللّه علیه» [55]؛ ثالثا، به فرض صحّت روایت و قبول اینکه ترحم از کلام امام علیه السّلام است، جای این سؤال باقی است که آیا درخواست رحمت برای شخصی دلیل بر تشیّع اوست؟البته بحث بر سر عمل فیروز(از حیث ارزش) نیست، بلکه بحث در مسلمانی یا شیعه بودن اوست. درباره این روایت در بخش «روز واقعه» بیشتر سخن خواهیم گفت.

دلیل سوم، استدلال مؤلف ریاض العلماء
عالم بزرگوار و تذکره نویس گران قدر قرن دوازدهم، مرحوم میرزا عبد اللّه افندی اصفهانی در کتاب ریاض العلماء ذیل دو نام ابو لؤلؤ و فیروز به شرح حال قاتل خلیفه پرداخته و در بخشی از آن آورده است: «بدان که فیروز که موفق به قتل عمر شد از بزرگان مسلمین و مجاهدین، بلکه از پیروان مخلص امیر المؤمنین است»، و دلیل آن را این گونه ذکر کرده است: «ابن عبد البر و ذهبی گفته اند ذکوان برادر ابو لؤلؤ است» و در جای دیگر ادامه داده است:

ذکوان از اصحاب امیر المؤمنین است و فرزندش عبد اللّه بن ذکوان از علمای مدینه و از بزرگان شیعه و از زبدۀ یاران امام چهارم علیه السّلام است و گروهی از شیعه و اهل سنت او را مدح کرده اند، مانند ابن عبد البر و ذهبی، و معلوم است که وقتی برادر و فرزند برادر ابو لؤلؤ از خواص امیر المؤمنین باشند روشن ترین دلیل است بر اینکه او هم شیعه خواهد بود.[56]

در مورد این نظریه گفتنی است که تمامی استدلال وی بر تشیع ابو لؤلؤ مورد خدشه است. از طرف دیگر تنها استدلال محکمی که دربارۀ تشیع فیروز اظهار می شود، کلمات این عالم بزرگوار است که محدث قمی نیز در سفینة البحار آن را نقل کرده، و از آن پس مورد پذیرش عام قرار گرفته است.

بررسی نظریه مؤلف ریاض العلماء
1 - چون اشخاص زیادی در صدر اسلام نام ذکوان داشته اند، ابتدا لازم است روشن شود کدام ذکوان موردنظر افندی است. وی درباره این شخص از استیعاب چنین نقل می کند: ذکوان مولای بنی امیه است که گویا حبیب بن ابی ثابت از او نقل حدیث می کند. سپس خود اضافه می کند: این حبیب از اصحاب امیر المؤمنین علیه السّلام تا امام صادق علیه السّلام است.[57]

با این بیان، مقصود وی از ذکوان مشخص می گردد. گفتنی است نزد تذکره نویسان نه تنها ابو لؤلؤ برادر این ذکوان خوانده نشده، که برادر هیچ کدام از ذکوان های موجود در کتب رجالی نیز عنوان نشده است. آنچه وی دربارۀ برادری ذکوان و ابو لؤلؤ به استیعاب نسبت داده، با تکیه بر محفوظات ذهنی بوده است، چه اینکه در این کتاب، اثری از برادری این دو نیست.[58] آنچه دربارۀ اخوت ذکوان با فیروز آمده فقط ذیل عبد اللّه ذکوان در چند کتاب رجالی اهل سنت، آن هم با کلمۀ «قیل» به چشم می خورد و غیر از آن دلیل قطعی بر آن وجود ندارد.[59] با جست وجوی دو نام ذکوان و فرزندش عبد اللّه در منابع مختلف تاریخی، روایی و رجالی به این نتیجه می رسیم که نسبت دادن ابو لؤلؤ به اینان بسیار مشکل بوده و ابهام و تردید جدی در مورد این نسبت وجود دارد.

2 - برخلاف نظر مستدل که ذکوان را از یاران حضرت علی علیه السّلام می داند، نامی از چنین شخصی در معاجم رجالی نیامده و در منابع معتبر تاریخی نیز از همراهی چنین شخصی با حضرت سخنی به میان نیامده است، چه رسد به اینکه از خواص حضرت بوده باشد.

3 - برخلاف نظر ایشان که عبد اللّه بن ذکوان را از بزرگان شیعه و از یاران خاص امام سجاد علیه السّلام دانسته، وی از بزرگان اهل سنت بوده و هیچ ارتباطی با ائمه علیهم السّلام نداشته است. لذا اکثر تذکره نویسان سنی از او بسیار سخن گفته و او را توثیق کرده اند.[60] جای بسی تعجب است که افندی دربارۀ تشیع عبد اللّه به توثیق ذهبی استدلال می کند، درحالی که شیعه ستیزی ذهبی بر احدی پوشیده نیست.

4 - افندی گفته است گروهی از شیعه و اهل سنت او را مدح کرده اند، مانند ابن عبد البر و ذهبی. اولا، این جمله تمام نیست، چه اینکه هیچ مدحی از شیعیان دربارۀ عبد اللّه بن ذکوان وارد نشده و تنها اهل سنت او را توثیق کرده اند؛ البته در میان تمامی کتب معتنابه شیعه، تنها در رجال شیخ طوسی نام او در ردیف اصحاب امام سجاد علیه السّلام آمده است؛ ولی این را می دانیم که شیخ در رجال، تنها طبقات را مشخص کرده و حتی نام مخالفان ائمه را نیز ذکر کرده است؛ علاوه بر اینکه ذکر نام اشخاص در شمار اصحاب ائمه دلیل بر مدح آنان نیست؛ ثانیا، اشکال قبلی همچنان باقی است که آیا مدح ابن عبد البر و ذهبی دربارۀ شخصی، مدح گروهی از شیعه و سنی محسوب می شود؟!

5 - اگر همه اشکالاتی پیش گفته را نیز نادیده بگیریم و برادری ابو لؤلؤ با ذکوان و شیعه بودن ذکوان را هم ثابت کنیم - حداقل تشیع او به لحاظ علمی ثابت نیست - اشکال دیگری باقی است و آن اینکه اثبات مسلمان بودن یا تشیع شخصی از راه مسلمان بودن یا تشیع برادر و فرزند برادرش روش علیم و قابل قبولی نیست، چه اینکه در طول تاریخ به خصوص در صدر اسلام بسیار اتفاق افتاده که دو نفر از یک خانواده دو عقیده و مذهب مخالف داشته و با یکدیگر در تعارض بوده اند. این ادعا در حالی است که ذکوان و عبد اللّه نه تنها از شمار شیعه و اصحاب ائمه نیستند که از موالی و خدمت گزاران بنی امیه و وابستۀ همسر خلیفه سوم، عثمان، قلمداد شده اند؛[61] این رابطه به گونه ای بوده که اینان حتی به نقل و جعل روایاتی در راستای اهداف شوم بنی امیه می پرداختند؛ مانند روایتی که در آن به فضیلت روزه و شادمانی در روز عاشورا پرداخته شده و فضائل بسیاری برای این روز جعل نموده اند![62]

با توجه با اشکالات که گفته شد روشن می شود ادعای شیعه سازی استدلال کننده، سخن گزافی نیست، زیرا وی اشخاصی همچون ذکوان، عبد اللّه و حبیب بن ابی ثابت را از اصحاب خاص ائمه ذکر می کند، درحالی که چنین نیست. حداقل باید بگوییم ایشان بر محفوظات ذهنی خود تکیه کرده و برخی مطالب را به خطا نقل کرده است؛ مثلا برادری فیروز با ذکوان را از استیعاب نقل می کند، اما در استیعاب چنین مطلبی نیست یا می گوید ذکوان و عبد اللّه شیعه بودند و علمای شیعه آنها را ستوده اند که این مطالب نیز صحیح نیست.

نتیجه بحث در آئین ابو لؤلؤ
مطلب اولی که ممکن است دربارۀ تشیع ابو لؤلؤ به آن استناد شود، همان روایت دوم کامل بهائی است که در بحث مقبرۀ فیروز به آن اشاره شد؛ ولی این ادعا را در اینجا دلیل تلقی نمی کنیم، چون گذشته ازاینکه خود طبری آن روایت را نادرست دانسته، از تواریخ معتبر هم استفاده می شود که چنین مطلبی نمی تواند صحت داشته باشد که حضرت علی علیه السّلام با قاتل خلیفه همکاری داشته و او را از چنگ مأموران حکومتی نجات داده باشد؛ چون آن حضرت پس از سقیفه گرچه ابتدائا درصدد مبارزه با مخالفان خود برآمد، اما پس از آنکه مصلحت را در بیعت و سکوت دید، به دلیل مصالح برتر به همکاری و مشورت دهی به خلفا و نشان دادن راه صحیح به آنها پرداخت. البته ایشان در جایگاه های مختلف به احتجاج می پرداخته و از حق خود دفاع می کرد؛ امّا اقدام به کارشکنی و خدعه نکرد و حتی از فرصت های پیش آمده برای حذف رقیب استفاده ننمود و بالاتر از آن با کشتن خلیفه به شدت مخالف بود. در خطبه 134 نهج البلاغه در موضوع مشورت خلیفه دوم با حضرت آمده است که حضرت فرمود: «بهتر است در صحنه جنگ حاضر نشوی و پشت جبهه بمانی که اگر در جنگ کشته شوی، مسلمانان سست خواهند شد» یا در جریان محاصره خلیفه سوم، مخالفت آن حضرت با قتل خلیفه، از همه منابع استفاده می شود.[63] البته این سیره حضرت هیچ گاه به معنای پذیرش آنان تلقی نمی شود، بلکه حضرت با کیاست خود مسائلی را می دیدند که دیگران - حتی شیعیان خاص - به آن توجه نداشتند؛ بنابراین ادعای ارتباط بین قاتل خلیفه و امیر المؤمنین علیه السّلام با مسلّمات تاریخی منافات دارد.

مطلب دیگر اینکه برخی تلاش کرده اند با تکیه بر دستور پیامبر اعظم صلّی اللّه علیه و آله مبنی بر اخراج کفار از جزیرة العرب و به خصوص مکه و مدینه، به اسلام ابو لؤلؤ استدلال کنند که اگر ابو لؤلؤ مسلمان نبود، نباید به مدینه راه می یافت.[64] اما آنچه در این استدلال بدان توجه نشده، این است که اولا، بنا به نقل منابع، از آنجا که عمر اجازه ورود افراد بالغ از عجم ها را به مدینه نمی داد، مغیرة بن شعبه نامه ای به خلیفه نوشت و با اشاره به مهارت هایی که ابو لؤلؤ داشت، از وی اجازۀ ورود ابو لؤلؤ را به مدینه گرفت که از قضا همین یک مورد اجازه، کار خلیفه را تمام کرد.[65] ازاین رو اگر هم جریان بیان شده، واقعیت داشته باشد، ورود ابو لؤلؤ به مدینه یک استثنا بود؛ ثانیا، حقیقت دستور پیامبر به اخراج کفار را باید در مورد کفاری دانست که حر بوده و آزادانه زندگی می کردند، اما در مورد بندگان و کنیزان، اصولا چنین حکمی قابل تصور نیست؛ زیرا کسانی که در آن زمان به بندگی گرفته می شدند، عمدتا کفاری بودند که در جنگ ها به اسارت درمی آمدند؛ ازاین رو چگونه قابل تصور است که کسانی که جهت خدمت به مسلمانان به بندگی گرفته شده بودند بدون دلیل از جزیرة العرب اخراج شوند.

بنابر آنچه گفته شد، نمی توان درباره دین و مذهب ابو لؤلؤ به نتیجه قطعی رسید به نظر می رسد قول به مجوسی و نصرانی بودن وی با توجه به ایرانی بودن و روم رفتن او اظهار شده باشد. تشیع او نیز هیچ دلیل علمی و محکمه پسندی ندارد؛ اما ممکن است پس از اسارت مسلمان شده باشد. از طرفی چنان که گذشت، فیروز اصالتا نهاوندی است و نهاوند جزء منطقه جبال ایران بوده که غالب مردمان آن زرتشتی بودند. این مطلب درصورتی که روایت منسوب به عبد اللّه بن عباس صحیح باشد قول به مجوسی بودن فیروز را تقویت می کند. به هرحال آنچه از منابع تاریخی دست اول می توان استفاده کرد، غیرمسلمان بودن قاتل خلیفه دوم است و مسلمان بودن او را هیچ کدام از این منابع روایت نکرده اند.

روز واقعه
در مورد روز ترور عمر بن خطاب دو قول وجود دارد: اواخر ذی الحجه و نهم ربیع الاول. در میان قائلان به اواخر ذی الحجه، اختلافاتی وجود دارد، اما چون اصل اختلاف بر سر ماه ذیحجه و ربیع الاول است، اکنون به اختلاف نظر میان قول اول توجهی نمی کنیم.

قول اول را قاطبه مورخان و نویسندگان اهل سنت و اکثر علمای شیعه برگزیده و روایت کرده اند، ولی قول دوم به گروه قلیلی از بزرگان شیعه اختصاص دارد و از اهل سنت کسی بدان ملتزم نگردیده است. دلیل قول اول همان اجماع مورخان اولیه و دلیل قول دوم روایتی است که قدیمی ترین سند آن به قرن ششم برمی گردد. از میان کسانی که قتل عمر را در اواخر ذیحجه سال 23 می دانند، تنها به علمای شیعه اشاره می کنیم، چر که این نظر در میان اهل سنت اجماعی بوده و مخالفی ندارد.

1 - شیخ مفید(ره) (متوفای 413 ق) در مصادر الشیعه می نویسد: «فی الیوم السادس و العشرین سنه 23 ثلاث و عشرین من الهجرة طعن عمر بن الخطاب... و فی التاسع و العشرین منه قبض».[66] همچنان که ابن ادریس حلی از آن خبر می دهد شیخ مفید در کتاب التواریخ به اثبات این واقعه در ذیحجه پرداخته و سخنی از نهم ربیع به میان نیاورده است.[67] سید بن طاووس هم در اقبال از کتاب حدائق الریاض شیخ مفید نقل می کند که وی 29 ذیحجه را روز مرگ عمر می دانسته است.[68]

2 - ابن ادریس حلی(ره) (متوفای 578 ق) فقیه با درایت قرن ششم هجری، در کتاب سرائر به شدت احتمال کشته شدن عمر بن خطاب در روز نهم ربیع را رد نموده و می نویسد:

فی الیوم السادس و العشرین منه، سنۀ ثلاث و عشرین من الهجرة، طعن عمر بن الخطاب و فی التاسع و العشرین منه، قبض عمر بن الخطاب... و قد یلتبس علی بعض أصحابنا یوم قبض عمر بن الخطاب، فیظن أنّه یوم التاسع من ربیع الأول، و هذا خطأ من قائله، بإجماع أهل التاریخ و السیر، و قد حقق ذلک شیخنا المفید، فی کتابه کتاب التواریخ، و ذهب إلی ما قلناه.[69]

3 - سید بن طاووس(ره) (متوفای 664 ق) در کتاب اقبال الاعمال یادآور می شود که گروهی از شیعیان ایرانی نهم ربیع را روز قتل عمر می دانند، ولی او نتوانسته مؤیدی بر این مطالب بیابد. وی در بیان اعمال ماه ذیحجه متذکر می شود که قتل عمر در این ماه واقع شده و از کتاب حدائق شیخ مفید به توضیحی دربارۀ این روز می پردازد.[70]

4 - شیخ ابراهیم کفعمی(متوفای 905 ق) در کتاب جنة الامان الواقیه و جنة الایمان الباقیه که به مصباح کفعمی مشهور است، می نویسد: «فی سابع و العشرین طعن عمر بن الخطاب و من زعم انه قتل فی یوم التاسع من ربیع الاول فقد اخطأ و قد نبهنا علی ذلک فیما تقدم عند ذکر شهر ربیع الأول».[71]

5 - علامه حلی (متوفای 726 ق) در تمامی کتاب های خویش، 26 ذیحجه را روز ترور عمر بن خطاب دانسته است.[72]

6 - رضی الدین حلی(متوفای اواخر قرن هشتم) برادر علامه حلی، در کتاب العدد القویه به صورت مفصل به این قضیه پرداخته و نظر مشهور را تأیید کرده است.[73]

قطعی بودن قتل خلیفه دوم در ذیحجه به گونه ای است که بسیاری از بزرگان شیعه همچون شیخ بهایی، با وجود معاصر بودنشان با اوج فعالیت های تبلیغی تشیع در دوره صفویه، با صراحت 26 ذیحجه را تاریخ قتل عمر بن خطاب معرفی کرده اند.[74] حتی علامه مجلسی هم که از مدافعان بزرگداشت روز نهم ربیع است، با اعتراف به شهرت تاریخ ذیحجه در میان علمای شیعه می نویسد: «قول ما ذکر أنّ مقتله کان فی ذی الحجه هو مشهور بین فقهائنا الامامیه».[75]

7 - از مورخان مشهور نیز یعقوبی مسعودی از قدما، و از متأخران نیز شیخ عباس قمی در تتمه المنتهی تاریخ قتل عمر را در 26 ذیحجه دانسته اند.[76]

نویسندگان دیگر هم با تردید نهم ربیع را مطرح کرده اند و تنها کسی که اصرار بر پذیرش نهم ربیع دارد، علامه مجلسی است که در عین مشهور دانستن قول اول، قول دوم را مطرح کرده و در اثبات آن به طور مبسوط بحث کرده است.

مستند قول دوم: قائلان به قتل عمر در روز نهم ربیع الاول تنها به روایت «رفع القلم» استناد می کنند که مجلسی از دو کتاب محتضر و زوائد الفوائد نقل کرده است. در اینجا تنها دلیل گروه دوم را به طور مشروح به نقد و بررسی می کنیم.[77]

بررسی منابع روایت رفع القلم
1 - کتاب محتضر نوشتۀ حسن بن سلیمان حلّی شاگرد شهید اول است که در موضوع احتضار و روایات حضور ائمه بر سیر شخص محتضر سخن می گوید. در صفحه 44 این کتاب آمده است:

از آنچه دربارۀ منافق بودن - (نام شخصی را می برد) وارد شده است، روایتی است که شیخ فاضل علی بن مظاهر واسطی و یحیی بن جریح بغدادی از احمد بن اسحاق قمی نقل کرده اند.[78]

2 - کتاب زوائد الفوائد نوشته فرزند سید بن طاووس که در اعمال سال و آداب مستحبی نگارش یافته است.[79]

3 - علامه مجلسی نیز دوبار روئایت را در بحار الانوار ذکر می کند: در جلد 31 به نقل از المحتضر و در جلد 98 به نقل از زوائد. در پاورقی جلد 31 دو منبع دیگر نیز برای این حدیث ذکر شده است: یکی مصباح الانوار هاشم بن محمد قرن ششم هجری و دیگری دلائل الامامه طبری قرن چهارم هجری. از عبارت محقق بحار پیداست که این دو منبع را از قول محشی محتضر آورده است و خود به آن دست نیافته است. محشی محتضر هم سند دلائل الامامه را از کتاب انوار نعمانیه نقل کرده[80] و سند مصباح را به این صورت ذکر کرده است:

أخبرنا أبو محمد الحسن بن محمد قمی بالکوفه قال حدثنا أبو بکر محمد بن جعدویه قزوینی و کان شیخا صالحا زاهدا سنۀ 341 صاعدا الی الحج قال حدثنی محمد بن علی القزوینی قال حدثنا حسن بن حسن الخالدی بمشهد أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال حدثنا محمد بن العلاء الهمدانی الواسطی و یحیی بن جریح البغدادی قالا تنازعا فی أمر أبی الخطاب محمد بن أبی زینب الکوفی و اشتبه علینا أمره فقصدنا جمیعا أبا علی أحمد بن اسحاق....[81]

در مورد کتاب دلائل الامامه گفتنی است: چنین روایتی در آن وجود ندارد و معلوم نیست مرحوم جزائری چگونه این روایت را به آن نسبت داده است. عجیب تر اینکه در پاورقی محتضر آمده است: «این حدیث را طبری در فصل متعلق به امیر المؤمنین از کتاب دلائل الامامه آورده است؛ درحالی که کتاب دلائل چنین فصلی ندارد و در فصل های دیگر نیز آن روایت نیامده است.[82] احتمال دارد جزائری روایت را در کتاب دیگری دیده و اشتباها به دلائل الامامه نسبت داده است و این در حالی است که دیگر ناقلان نیز از قول جزائری روایت را آورده اند. احتمالا منشأ این اشتباه نیز خلط کردن نام طبری نویسنده کامل بهایی با طبری صاحب دلائل الامامه است. عماد الدین ابو جعفر محمد بن ابی القاسم طبری نویسنده کامل بهایی (قرن ششم هجری) کتابی به نام یوم وفات عمر داشته که در آن فقط قول نهم ربیع را صحیح دانسته و متعرض روایت مورد نقد نشده است.[83] در نسخ موجود از مصباح الانوار نیز روایت موجود نیست و شاید در جلد دوم آن که ظاهرا از بین رفته، وجود داشته است. بااین حال، وجود روایت در المحتضر و زوائد الفوائد، از کتب نوشته شدۀ در قرن هشتم قطعی است. نتیجه آنکه این روایت پیش تر از قرن هشتم نقل نشده و اثری از آن در منابع متقدم نیست. از طرف دیگر این روایت از سه طریق نقل شده که در هر سه، سلسله بند به احمد بن اسحاق قمی می رسد، ولی متأسفانه غیر از احمد بن اسحاق، تمامی روایان آن مجهول بوده و در معاجم رجالی، روایی و تاریخی شیعه نامی از این افراد نیست و روایت دیگری نیز از آنها نقل نشده است؛ بنابراین استدلال به این خبر سست و ضعیف بوده در مقابل نقل های متواتری که حاکی از کشته شدن عمر بن خطاب در ماه ذیحجه هستند، استدلالی سست و ضعیف است.

بررسی متن روایت: گذشته از مشکل سند، متن روایت نیز از جهات متعددی دچار ضعف و سستی است؛ نظیر طرح مسئله «رفع القلم» و برداشته شدن قلم و نوشته نشدن گناهان افراد در این روز و سه روز بعد از آن، که با مسلمات قرآن، روایات و حکم بدیهی عقل در تضاد تام است. در فقراتی دیگر بر تحریف قرآن اصرار شده، درحالی که این مسئله نیز در تضاد تام با مبانی مکتب تشیع می باشد. همچنین اولین منبعی که این روایت را نقل کرده مربوط به قرن هشتم هجری است. با توجه به اینکه این روایت شاذ بوده و قرینه ای بر صحت آن در دست نیست و به اصطلاح خبر واحد است قابل اعتماد نمی باشد.

در اینجا نظر بعضی از بزرگان را درباره این روایت نقل می کنیم. بزرگان در برخورد با این حدیث برخی به جعلی بودن آن تصریح کرده اند و برخی به توجیه و تأویل آن پرداخته اند؛ از جمله کسانی که به توجیه و تأویل روایت پرداخته، سید بن طاووس در کتاب اقبال است. وی پس از اشاره به این روایت می نویسد:

وقتی ابتدای وفات امام عسکری علیه السّلام هشتم ربیع باشد. پس ابتدای ولایت حضرت مهدی روز نهم خواهد بود؛ لذا شاید تعظیم این روز بدین جهت باشد... شاید معنای روایت این باشد که سببی که باعث عزم قاتل بر قتل بوده و روز نهم ربیع رخ داده و یا قاتل در این روز از شهر خود به شهری که قتل در آن رخ داده، حرکت کرده یا روز رسیدن قاتل به محل حادثه است.[84]

تأویلات سه گانه ابن طاووس صحیح به نظر نمی رسد، به خصوص که گزارش های تاریخی خلاف آن را ثابت می کند، چون علت قتل خلیفه را - چنان که گذشت - نزاعی گفته اند که بین خلیفه و ابو لؤلؤ پیش آمده و فاصلۀ این مشاجره با انجام ترور بیش از چند روز نبوده و در هیچ جا سخن از فاصله چند ماهه نیست؛ همچنین حرکت قاتل به طرف مدینه یا رسیدن او به این شهر به قصد انجام قتل نبوده، بلکه او پس از اسارت برای انجام کارهای صنعتی به مدینه فرستاده شده است.

یکی از فقهای بزرگ معاصر در تضعیف این روایت می فرماید:

روایت علی بن مظاهر از نظر متن و سند ضعیف است و آن را در کتب معتبر شیعه نیافتیم؛ همچنان که شناختی نسبت به علی بن مظاهر که از علمای شیعه به حساب آورده شده وجود ندارد، و وجود چنین روایت مجهولی در مجامع بزرگ حدیثی شیعه که مؤلف آنها صرفا برای جمع آوری اخبار بدون بررسی اعتبار سند و متن آنها همت گماشته اند، بعید نیست.[85]

با این احتساب اعتماد به این روایت و استناد بدان برای اثبات قتل خلیفه در چنین روزی به هیچ روی نبوده و این قول توان مقابله و معارضه با قول جلّ فقها و مورخان شیعه و سنی را ندارد.

سؤالی که باید در اینجا بدان پاسخ گفت اینکه چه عاملی باعث شده که از دیرباز شیعیان این روز را روز قتل خلیفه دوم بپندارند. بنابر نظر برخی از محققان، دلیل این اشتباه، قتل عمر بن سعد، فرمانده ظالم و منحوس لشکر یزید، در این روز به دست مختار ثقفی است که به جهت شباهت نام او و خلیفه، بعدها به اشتباه این روز به عنوان روز قتل عمر بن خطاب شهرت یافته است.[86]

در مقابل این قول ضعیف و شاذ، کشته شدن عمر بن خطاب در 26 ذیحجه قول تمامی علمای اهل سنت و اکثر فقها و مورخان شیعه است. درباره نظریه مشهور، می توان به همان منابع دست اول تاریخی و گفته های مورخان کهن شیعه و سنی استناد کرد. همچنین ابتدای خلافت عثمان که در اواخر ذیحجه یا اول محرم ثبت شده دلیل دیگری بر این مدعاست،[87] چرا که با توجه یه اینکه شورای عمر برای تعیین خلیفه چند روز طول کشیده، بیعت با عثمان در روزهای اول محرم بسیار طبیعی می نماید.

قتل عمر بن خطاب از زبان منابع معتبر
مسعودی واقعه قتل خلیفه را این گونه گزارش می کند:

عمر اجازۀ ورود عجمان را به مدینه نمی داد. مغیرۀ بن شعبه نامه ای به وی نوشت:

 «من غلامی دارم که نقاش، نجار و آهنگر است و برای مردم مدینه سودمند خواهد بود، اگر مناسب می دانی اجازه بده او را به مدینه بفرستم». پس خلیفه به او اجازه ورود به مدینه را داد. مغیره روزی دو درهم از او می گرفت. این غلام که ابو لؤلؤ نام داشت مدتی در مدینه بود. آن گاه پیش عمر آمد و از سنگینی باجی که به مغیره می داد، شکایت نمود. عمر به او گفت: «چه کارهایی می دانی؟» ابو لؤلؤ گفت: «نقاشی، نجاری و آهنگری». عمر به گفت: «باجی که می دهی در مقابل کارهایی که می دانی، زیاد نیست». ابو لؤلؤ با شنیدن این حرف قرقرکنان رفت. چندی بعد ابو لؤلؤ از جایی که عمر نشسته بود، گذر می کرد. عمر به او گفت: «شنیده ام گفته ای اگر بخواهی می توانی آسیابی بسازی که با باد حرکت کند». ابو لؤلؤ گفت: «آسیابی برای تو بسازم که مردم از آن گفت وگو کنند». این را گفت و رفت. عمر با شنیدن این سخن به اطرافیان گفت: «این غلام مرا تهدید کرد». هنگامی که ابو لؤلؤ به انجام کار خود مصمم شد، خنجری را که دو سر داشت با خود برداشت و در یکی از گوشه های مسجد به انتظار عمر نشست. عمر سحرگاه می رفت و مردم را برای نماز بیدار می کرد. هنگامی که از مقابل ابو لؤلؤ عبور می کرد، ناگاه ابو لؤلؤ برخاسته و چند ضربت به عمر زد که یکی زیر شکم او خورد و همان بود که سبب مرگش شد.[88]

دراین میان، شیعیان که دل خوشی از عمر نداشتند، بعدها موضع مثبتی دربارۀ این اقدام ابو لؤلؤ اتخاذ کردند و حتی وی را از خواص حضرت علی علیه السلام به شمار آوردند.

افسانه ها و داستان هایی نیز دراین میان ساخته و پرداخته شد که شاید بسیاری از آنها در راستای متهم کردن آن حضرت در این ترور بوده است.

حسن ختام مقاله را بیاناتی از مقام معظم رهبری «دامت برکاته» قرار می دهیم:

بعضی ها به نام شاد کردن دل فاطمه زهرا علیها السّلام، این روزها و در این دوران کاری می کنند که انقلاب را که محصول مجاهدت فاطمه زهراست، در دنیا لنگ کنند... اگر امروز کسی کاری کند که آن دشمن انقلاب، آن مأمور سیاسی آمریکا، آن مأمور استخبارات کشورهای مزدور آمریکا، وسیله ای پیدا کند، دلیل پیدا کند، نواری پیدا کند، ببرد اینجا و آنجا بگذارد، بگوید کشوری که شما می خواهید انقلابش را قبول کنید این است، می دانید چه فاجعه ای اتفاق می افتد؟بعضی ها دارند به نام فاطمه زهرا علیها السّلام این کار را می کنند، درحالی که فاطمه زهرا راضی نیست. این همه زحمت برای این انقلا (مکتب) کشیده شده... آن وقت یک نفری که معلوم نیست تحت تأثیر کدام محرکی واقع شده، به نام شاد کردن دل فاطمه زهرا، کاری بکند که دشمنان حضرت زهرا را شاد کند![89]

جمع بندی
در مجموع در مورد ابو لؤلؤ این گونه می توان قضاوت کرد: وی اهل نهاوند بوده و مسلمان بودنش معلوم نیست. انگیزه وی از قتل خلیفه نیز به ظاهر عداوت شخصی وی با عمر بوده است.[90] آنچه در مورد رابطه وی با حضرت علی و فرستادنش به کاشان و دیگر وقایع که در برخی کتب غیرمعتبر و دست چندم نقل شده، افسانه ای بیسش نیست. در واقع پیشینۀ این مطالب در نهایت تا قرن هفتم است. حقیقت آن است که وی بعد از قتل خلیفه در اواخر ماه ذیحجه سال 23، به قتل رسید. مقبرۀ موجود در کاشان نیز هیچ ربطی به وی ندارد و به احتمال زیاد قبر یکی از صوفیان قرن هفتم می باشد.

پی نوشت ها:

[1] ابن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی تا، ج 3، ص 364؛ مسعودی، مروج الذهب، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1425 ق، ج 2، ص 320؛ شیخ عباس قمی، سفینة البحار، قم، انتشارات اسوه، چاپ سوم، 1422 ق، ج 7، ص 559.

[2] محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق، ج 4، ص 136.

[3] ابن شادی، مجمل التواریخ و القصص، تحقیق ملک الشعرای بهار، تهران، کلاله خاور، بی تا، ص 280.

[4] ابو علی بلعمی، تاریخنامه طبری، تحقیق محمد روشن، تهران، البرز، 1373، ج 3، ص 557.

[5] ابو علی بلعمی، همان.

[6] اخیرا یکی از محققان با شواهدی چند این کتاب را به ابن شادی نسبت داده است. ر. ک: مقدمه مجمل التواریخ و القصص، پیشین.

[7] در مقدمه مجمل التواریخ، از قول علامه قزوینی نقل شده است که «بسیاری دیگر از آنها (منابع) از قبیل همدان نامه عبد الرحمن بن عیسی و تاریخ ابن واضح و... و تاریخ اصفهان حمزه اصفهانی و... گویا امروز به کلی از میان رفته و اثری از آنها باقی نمانده است. ر. ک: مقدمه مجمل التواریخ و القصص، پیشین، ص 38.

[8] «و کان مع ذلک رقیعا ناقص العقل غیر ثبت». یاقوت حموی، معجم الادباء، قاهره، مکتبه عیسی البابی الجلبی، 1314 ق، ص 31220.

[9] ر. ک: نراقی، حسن؛ تاریخ اجتماعی کاشان، تهران. انتشارات دانشگاه تهران، 1345 ش، ص.

[10] ابو علی بلعمی، تاریخنامه طبری، پیشین، مقدمه.

[11] سپهر، عباسقلی بن محمد تقی؛ ناسخ التواریخ، بخش خلفاء، بی جا، بی تا، ج 3، ص 49؛ علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران 1377 ش، ج 1، ص 860.

[12] سپهر، پیشین، ص 50.

[13] ر. ک: ابن سعد، الطبقات الکبری، پیشین، ج 3، ص 257 - 263 - 265؛ مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 2، ص 320؛ ابن اثیر، اسد الغابه، بیروت، دار الفکر، بی تا، ج 4، ص 176 - 179؛ ابن خلکان، الوافی بالوفیات، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا، ج 22، ص 459؛ طبری، عماد الدین؛ کامل بهایی، تهران، نشر شیخ عبد الکریم التبریزی، بی تا، ج 22، ص 105؛ رضی الدین علی بن یوسف حلی العدد القویه، قم، انتشارات کتابخانه مرعشی، 1408 ق، ص 328؛ ابن جوزی المنتظم، بیروت، دار الکتب العلمیه، ج 4، ص 329؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، قاهره، دار الحدیث، 1413 ق، ج 7، ص 154؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا، ج 12، ص 184 - همچنین علامه مجلسی در بحار الانوار، تحقیق محمد باقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403 ق، ج 31، ص 13، به نقل از العدد القویه و استیعاب، داستان خودکشی ابو لؤلؤ را بدون هیچ اظهارنظری آورده است. عدم اظهار نظر حضرت علامه را می توان نشانه پذیرش قول آنان دانست، چه اینکه در بخش تاریخ قتل عمر، پس از نقل قول مشهور، سرسختانه مقابل آن ایستاده است، و اگر در این قسمت نیز مخالفتی داشت، بدون شک ابراز می فرمود.

[14] تاریخ طبری، پیشین، ج 4، ص 218.

[15] ابن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، بی تا، ج 2، ص 51.

[16] عماد الدین طبری، پیشین، ج 2، ص 105.

[17] دلدل نام استری است که گفته اند مفوقس امیر مصر به پیامر هدیه کرده و علی علیه السلام بر آن سوار می شود. ر. ک: علی اکبر دهخدا، لغتنامه، پیشین، ج 7، ص 11029.

[18] عماد الدین طبری، پیشین، ج 2، ص 111.

[19] رضی الدین علی بن یوسف حلی، پیشین، ص 328.

[20] خواند میر، تاریخ حبیب السیر، تهران، نشر خیام، 1333 ش، ج 1، ص 489.

[21] قاضی نور اللّه شوشتری، مصائب النواصب، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ص 245.

[22] عبد اللّه افندی، ریاض العلماء، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1401 ق، ج 4، ص 378 به بعد.

[23] ر. ک: ناسخ التواریخ، پیشین، بخش خلفا، ج 3، ص 49؛ تاریخ کاشان، تهران، فرهنگ ایران زمین، 1356 ش، ص 437؛ تاریخ اجتماعی کاشان، پیشین، ص 43؛ لغت نامه دهخدا، پیشین، ج 1، ص 682؛ فیض العلوم، قم، مرکز نشر کتاب، 1375 ش، ص 129، امام زادگان معتبر ایران و رجال مدفونین در کاشان، تهران، کتابفروشی معراج، ص 54؛ عجیب اینکه مجمل التواریخ فقط در زمینه زادگاه ابو لؤلؤ سخن رانده، اما برخی در مورد آرامگاه وی نیز این کتاب را مستند خود قرار داده اند.

[24] در این تابلو نوشته شده: «بنای تاریخی بابا شجاع الدین، تاریخ ثبت 1354، قدمت: ایلخانی - صفوی».

[25] آثار تاریخی شهر کاشان و نطنز، پیشین، ص 186.

[26] ر. ک: عبد الجلیل قزوینی، النقص، تحقیق جلال الدین ارموی، بی نا، بی جا، 1331 ش.

[27] قاضی نور اللّه شوشتری، پیشین.

[28] میرزا خانلرخان اعتصام الملک، سفرنامه، تهران، انتشارات فردوسی، 1351 ش، ص 135.

[29] ر. ک: مقدسی، احسن التقاسیم، ترجمه علینقی منزوی، چاپ اول، تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1361، ج 1، ص 65.

[30] مجمل التواریخ و القصص، پیشین، ص 280.

[31] مقدسی، احسن التقاسیم، پیشین، ج 1، ص 64.

[32] ابو علی مسکویه رازی، تجارب الأمم، ترجمه علینقی منزوی، تهران، توس، 1376، ج 6، ص 229.

[33] بهاء الدین خرمشاهی و همکاران، دائرة المعارف تشیع، نشر شهید سعید محبی، 1380 ش، ج 1، ص 436 - 437.

[34] ابن قتیبه دینوری، الإمامة و السیاسة، تحقیق علی شیری، بیروت، دار الأضواء، چاپ اول، 1410 ق، ج 1، ص 40.

[35] محمد بن جریر طبری، پیشین، ج 4، ص 190.

[36] ابن اثیر، اسد الغابه، پیشین، ج 3، ص 673.

[37] ر. ک: سید ابو القاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بی جا، بی تا، ج 10، ص 194.

[38] ابن اثیر، پیشین، ج 3، ص 673.

[39] ر. ک: تاریخ کاشان؛ تاریخ اجتماعی کاشان؛ امامزادگان معتبر ایران و رجال مدفونین در کاشان.

[40] آقا بزرگ تهرانی، الذریعة إلی تصانیف الشیعه، تهران، کتابخانه اسلامیه، بی تا، ج 21، ص 34.

[41] سید محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، بی تا، ج 5، ص 251.

[42] نجاشی، رجال نجاشی، تصحیح سید موسی شبیری، قم، نشر اسلامی، 1407 ق، ص 67.

[43] ابن الغضائری، رجال، قم، اسماعیلیان، بی تا، ج 1، ص 55.

[44] ابن داوود حلی، رجال، تهران، نشر جامعه، بی تا، ص 445؛ علامه حلی، خلاصة الاقوال، قم، دار الذخائر، ص 217.

[45] کشی، اختیار معرفة الرجال، مشهد، مؤسسۀ النشر فی جامعه، 1490 ه‍ ق، ص 446.

[46] طوسی، رجال، پیشین، ص 30.

[47] علامه حلی، پیشین، ص 211.

[48] ابن داوود حلی، پیشین، ص 435.

[49] نجاشی، پیشین، ص 328؛ شیخ طوسی، پیشین، ص 364؛ شیخ طوسی، فهرست، ص 134 و ابن داوود، پیشین، ص 316.

[50] شیخ طوسی، پیشین، ص 134.

[51] ابو القاسم خوئی، پیشین، ج 17، ص 148 - 150.

[52] نجاشی، پیشین، ص 218؛ ابن الغضائری، پیشین، ج 4، ص 34.

[53] ابن داود، پیشین، ص 524؛ علامه حلی، پیشین، ص 263؛ ابو القاسم خوئی، پیشین، ج 20، ص 248.

[54] ر. ک: کشی، پیشین، ص 95؛ ابن داود، حلی، پیشین، ص 465؛ علامه، پیشین، ص 242.

[55] محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، پیشین، ج 31، ص 124.

[56] شیخ علی نمازی، مستدرک سفینة البحار، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1419 ق، ج 9، ص 215.

[57] همان.

[58] ابن عبد البر، الاستیعاب، حیدرآباد، مطبعه دائر المعارف النظمایه، 1336 ش، ج 2، ص 468.

[59] ابن جوزی، المنتظم، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی تا، ج 7، ص 290، ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1404 ق، ج 5، ص 178.

[60] ثقفی کوفی، الغارات، تهران، انجمن آثار ملی، 1353 ش، ج 2، ص 906؛ ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 415.

[61] ابن حبان، الثقات، پیشین، ج 7، ص 6؛ ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، پیشین ج 5، ص 178، خطیب بغدادی، ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، دمشق، المجمع العلمی العربی، بی تا، ج 28، ص 44.

[62] برای نمونه ر. ک: ابن جوزی، الموضوعات، تحقق عبد الرحمن محمد عثمان، چاپ اول، المکتبه السلفیه، مدینه منوره، بی تا، ج 2، ص 200.

[63] بلاذری، انساب الاشراف، دار الیقظه العربیه، 1997 م، ج 6، ص 211 - همچنین ر. ک: سید مرتضی عسکری، نقش عایشه در تاریخ اسلام، ترجمع عطا محمد سردارنیا، تهران، موسسه مطبوعاتی فراهانی، 1347 ش، ج 1، ص 229 - 352.

[64] رسول جعفریان، مقالات تاریخی، قم، انتشارات دلیل ما، 1379 ش، ج 7، ص 47.

[65] مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 2، ص 352.

[66] شیخ مفید، مسارّ الشیعة فی مختصر تواریخ الشریعة، قم، المؤتمر العالمی لألفیۀ الشیخ المفید، 1413 ه‍ ق، ص 42.

[67] ابن ادریس حلی، السرائر، قم، مؤسسه النشر الأسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین، 1410 ه‍ ق، ج 1، ص 418.

[68] سید ابن طاووس، الإقبال بالأعمال، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376 ش، ج 2، ص 379.

[69] ابن ادریس حلی، پیشین.

[70] سید بن طاووس، پیشین.

[71] کفعمی، پیشین، ص 510.

[72] علامه حلی، تذکره الفقهاء تهران، مطبعه علمی، 1349 ق، ج 6، ص 195؛ همو، منتهی المطلب، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1412 ق، ج 2، ص 612.

[73] حلی، العدد القویه، پیشین، ص 328 - 331.

[74] شیخ بهائی، توضیح المقاصد، قاهره، مطبعه المحبوسه، 1896 م، ص 33، به نقل از: مهدی مسائلی، نهم ربیع جهالت ها و خسارت ها، قم، انتشارات وثوق، چاپ اول، 1386 ش، ص 20 - 21.

[75] محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 31، ص 118.

[76] شیخ عباس قمی، تتمه المنتهی، تحقیق ناصر باقری بیدهندی، قم، انتشارات دلیل ما، 1382 ش، ص 2185.

[77] ر. ک. مشکانی سبزواری، عباسعلی؛ تنزیه مردی سترگ از دروغی بزرگ؛ ماهنامه علمی - ترویجی معرفت، شماره 156، صص 70 - 85. نویسنده در این مقاله به تفصیل پیرامون مسئله «رفع القلم» و روایات آن به بحث و بررسی پرداخته است.

[78] حلی، حسن بن سلیمان، المحتضر، تحقیق سید علی اشرف، انتشارات المکتبه الحیدریه، 1414 ق، ص 44 - 55.

[79] به نقل از: محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 31، ص 120.

[80] سید نعمت اللّه جزایری، انوار نعمانیه، بیروت، انتشارات اعلمی، 1404 ق، ج 1، ص 108.

[81] حسن بن سلیمان حلی، المحتضر، پیشین.

[82] ر. ک: محمد بن جریر طبری، دلائل الامامه، قم موسسه بعثت، چاپ اول، 1423 ق.

[83] آقا بزرگ تهرانی، پیشین، ج 25، ص 303.

[84] سید بن طاووس، اقبال الاعمال، پیشین.

[85] صافی گلپایگانی، مجموعه رسائل، بی جا، بی تا، ج 2، ص 395.

[86] رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین و فرهنگ و سیاست، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379، ج 1، ص 476.

[87] محمد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 304.

[88] مسعودی، مروج الذهب، پیشین، ج 2، ص 352.

[89] هفت نامه علمی - فرهنگی بصیر (حوزه)، سال چهاردهم، شماره اول، مسلسل 323، ص 6.

[90] مشکانی سبزواری، عباسعلی؛ جریان شناسی ترور در صدر اسلام(مخطوط)؛ نویسنده در این مقاله انگیزه ابو لؤلؤ را فراتر از یک عداوت شخصی دانسته و معتقد است ابو لؤلؤ آلت دست امویان جهت از میان برداشته عمر و هموار کردن راه برای امویان بوده است.

 

منابع:

https://hawzah.net/fa/Article/View/99745

https://hawzah.net/fa/Article/View/97289

https://hawzah.net/fa/Article/View/99320

https://hawzah.net/fa/Article/View/97287