پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

پرسش:اینک می خواهم به عمق فساد در دانشگاههای ایران اشاره کنم مقاله ای که در زیر گذاشته ام از دست یک دانشجو که او هم از دانشجوی دیگر گرفته و اینطور که معلوم است در تمام دانشگاه پیچیده است گرفتم و خواستم سریعاً با شما در میان بگذارم و شما دلایل و برهانی قاطع برای این برهان به ظاهر درست بیاورید تا بتوانم در میدانی که این بی خدایان حضور دارند و از جوانان ما سوء استفاده می کنند از دین و ایمان و خدای خود دفاع کنم و اینجاست که می فهمم خدای خوب وعزیزم چقدر غریب شده است.

برهان اختیار برای اثبات عدم وجود خدا
نویسنده دن بارکر 1 (Dan Barker)

این نوشتار نخستین نوشتار از سری نوشتارهای چالشگر آزاد اندیش است که پیرامون چگونگی بحث و مناظره کردن به باورمندان (خداباوران) نوشته شده است.هر کدام از این نوشتارها شامل یک بحث کوتاه و پرداختن به چگونگی برخورد با مدافعان مذهب می باشد که همگی برپایه مناظره هایی است که بارکر با پیروان مسیحیت انجام داده است.
این برهان از جمله برهانهایی است که ناسازگاری ویژگیهایی که برای خدا در نظر گرفته شده است را نشان میدهد و جزو براهین منطقی اثبات عدم وجود خدا بشمار میرود. بارکر این برهان را در مناظره ای که با جان مورهد داگلاس در ساکرامنتو (آگوست سال 1996) داشت و همچنین در مناظره ای که با داگلاس ویلسون در دلاور (مارچ 1997) مطرح کرد. چون واژه های مذهبی مثل خدا (خداوند چیست؟) و روح قابل تعریف و تشریح بطوری معنی دار و معتبر نیستند بنابر این استدلال کردن بر روی اینکه آنها وجود دارند بیهوده است.
توصیه میشود قبل از خواندن این نوشتار، برای درک بهتر آن و در مورد نوع استدلالهایی که در این دسته براهین بکار برده میشود حتماً برگ براهین منطقی اثبات عدم وجود خدا را مطالعه کنید.
خدای مسیحیت (و اسلام) به عنوان موجودی دارای شخصیت (2) که همه چیز را میداند (علیم است) شناخته و تعریف میشود و طبق عقیده مسیحیان یک موجود دارای شخصیت اساساً موجودی مختار است.
موجود مختار و موجود مجبور را در زمانی که انتخاب میکنند میتوان از یکدیگر تمیز داد، شما برای اینکه مختار باشید، باید با بیش از یک گزینه برای انتخاب کردن مواجه باشید، که عدم انتخاب هرکدام از آن چند گزینه میسر باشد. این بدین معنی است که قبل از آنکه شما بعنوان یک شخص مختار یک انتخاب را اختیار کنید، باید یک مرحله شک (عدم یقین و اطمینان) در هنگامی که انتخاب شرایط بالقوه را دارد (در شرایطی که هنوز انتخابی صورت نگرفته است) برای شما وجود داشته باشد، شما نمیتوانید آینده را بدانید و همچنان مختار باشید. حتی اگر فکر کنید که میتوانید انتخاب خود را پیش بینی کنید، اگر مدعی داشتن اختیار هستید باید لزوماً قبول کنید که باید شرایط تغییر تصمیم خود برای انتخاب را قبل از اینکه در واقع انتخاب نهایی انجام گیرد را داشته باشید و توانا (اگر نه مایل) به تغییر تصمیم و اختیار خود باشید.
موجودی که همه چیز را میداند (علیم است) هیچگاه در مرحله شک قرار نمیگیرد. او از پیش، از انتخابش آگاه است (میداند که چه تصمیمی را در آینده خواهد گرفت). این بدین معنی است که او توانا به تغییر دادن تصمیم نهایی یا اساساً عدم انتخاب خود نیست، و بنابر این از خود اختیاری ندارد و مختار نیست. و از آنجا که یک موجود غیر مختار دارای شخصیت نیست، یک شخص علیم نمیتواند وجود داشته باشد. زیرا علیم بودن و مختار بودن در تناقض با یکدیگر هستند و دو چیز متناقض نمیتوانند با یکدیگر جمع شوند.
بنابر این خدای مسیحیت (و تمامی خدایان و موجوداتی که دارای شخصیت هستند و علیم هستند، از جمله خدای اسلام، الله) وجود ندارند.
برخی از مردم داشتن اختیار درانسانها را نفی میکنند؛ اما تمام مسیحیان (و خداباوران) معتقدند که خود خداوند که در مسیحیت دارای سه شخصیت است، خود مختار است و مجبور نیست. بنابر این این برهان همواره برقرار است.
بعضی دیگر در مخالفت با این برهان شبهه ای را بیان میکنند که خدا به آن دلیل که قادر مطلق (قدیر) است میتواند عقیده خود را نیز تغییر دهد، ولی اگر خداوند اینکار را انجام دهد، پس او از ابتدا در مورد آینده آگاهی نداشته است. اگر خداوند آینده را میداند، بنابر این آینده ثابت است و هیچکس حتی خود خدا نمیتواند آنرا تغییر دهد. اگر او بهرحال نظرش را عوض کند، بنابر این دانش او محدود بوده است و او نسبت به آینده نادان بوده است. آشکار است که جمع شدن این دو نقیض محال است، هیچ موجودی نمیتواند در یک زمان هم قادر مطلق (قدیر) باشد هم دانای همه چیز(علیم) باشد.
عده ای در مخالفت با این بحث بیان میکنند که خدا میداند در آینده چه خواهد کرد زیرا که همیشه بر اساس طبیعت و ذات خود عمل میکند که این مساله باعث صلب اختیار از او نمیشود. برای مثال ممکن است خدا مدعی شود که من فردا دروغ نخواهم گفت، زیرا خداوند همواره راستگو است. خداوند میتواند خارج از ذات و طبیعت خود رفتار کند اما هرگز اینکار را نمیکند.
اما طبیعت و ذات خدا به چه معنی است؟ داشتن یک طبیعت و فطرت خاص لزوماً به معنی محدود بودن است. طبیعت و ذاتی که ما انسانها را محدود میکند محیط اطراف ما وژنتیک (ویژگیهای وراثتی) ما است. اما طبیعت یک موجود ماوراء الطبیعه باید چیز دیگری باشد. این نابخردانه است که بگوییم طبیعت موجودی که با هیچ محدودیتی مواجه نیست همان رابطه را با موضوع اختیار دارد که طبیعت انسان دارد.
لازمه داشتن اختیار، مواجه بودن با بیش از یک گزینه، وجود تمایل برای انتخاب، آزادی عمل در انتخاب (بدون وجود هیچ مانعی)، توانایی انجام دادن آن انتخاب (قدرت و استعداد) و در نهایت توانایی در انتخاب نکردن هیچ گزینه ای در یک انتخاب است. قدرت و استعداد محدودیت هایی را برای اختیار در اعمال انسانها بوجود می آورند. هیچ انسانی اختیار دویدن به سرعت یک مایل در دقیقه بدون کمک از ماشینهای را ندارد. ما مختاریم که در این مورد تلاش کنیم اما بدون شک در آزمایش شکست خواهیم خورد. تمامی تمایلات و همچنین اختیارات ما نیز محدود به طبیعت و ذات ما هستند؛ اما ما همچنان میتوانیم ادعای داشتن اختیار کنیم (یا حداقل تنها کسانیکه مدعی داشتن اختیار هستند)، زیرا ما آینده را نمیدانیم!
اگر خدا همیشه بر طبق طبیعت خود رفتار میکند (حال این طبیعت و رفتار کردن هر معنی داشته باشد و به هرگونه که باشد) برای اینکه مدعی داشتن اختیار شود باید بیش از یک انتخاب در تصمیمات خود باشد و این انتخاب طبیعتش را نیز نقض نکند. در غیر اینصورت او مجبور به طبیعت و ذات خویش است، درست مانند یک روبات و در نتیجه موجودی مختار نیست.
معنی کلمه انتخاب برای موجودی که خود خالق تمام اختیارات است، چیست؟
برخی میگویند، اختیار برای خدا به همان معنی نیست که برای انسانها معنی میدهد. اما ما چگونه باید اینرا بفهمیم؟ یک مسیحی یا خداباور کدامیک از شرایط وجود اختیار را باید دور بیاندازد تا مختار بودن را بخواهد برای خدا بتراشد؟ تعدد اختیارات؟ تمایل؟ آزادی؟ قدرت؟ استعداد به اجتناب از انتخاب؟
شاید تمایل به انجام دادن یک گزینه را بتوان ندیده گرفت. تمایل به معنی وجود یک کاستی است و یک موجود کامل (مانند خدا) نباید در ذات خود دارای کاستی باشد، اما بدون وجود تمایل خداوند به موجودی بسیار عجیب بدون تمایل و نیاز تبدیل میشود. تمایل همان چیزی است که در ابتدا وجود انتخاب از آن هستی میگیرد. همچنین تمایل به انجام دادن، خود معیاریست برای تشخیص معقول و یا غیر معقول بودن یک تصمیم و یا انتخاب. بدون وجود این تمایل،تصمیم گیری موجودیت خود را ازدست میدهد و تصمیمی به معنی واقعی آن وجود نخواهد داشت، از این گذشته، کتابهای دینی نشان میدهند کهخدای ادیان دارای تمایلات بسیاری هستند.
هیچگونه اعتراض و بهانه ای در این زمینه نمیتواند خدا را نجات دهد (3). خدا وجود ندارد زیرا استعداد وجود داشتن را در ذات خود ندارد. با این اوصاف فقط ممکن است بتوان یک خدای کاملا معمولی و معتدل و فروتن را تصور کرد، که هم دانای همه چیز (علیم) و هم دارای شخصیت نباشد، هم دانای همه چیز و قادر به انجام همه چیز نباشد وهمچنین هم کامل و هم آزاد نباشد. اما تا زمانی که این خدای فروتن به روشنی و بدون وجود تناقض در ذات خود تعریف نشود و سپس با شواهد و قرائن و استدلالهای معتبر، وجود آن ثابت نشود، بهترین و معقول ترین کار این است که نتیجه بگیریم اساساً خدایی وجود ندارد.

________________________________________
1- دن بارکر، مدیر موسسه رهایی از دین برای مدت زیادی یک کشیش مسیحی بوده است و اکنون به تبلیغ و دفاع از سکولاریسم و بی دینی می پردازد. دن بارکر کتاب نویسنده بسیار پر ارزشی به نام بیایمان شدن به ایمان است که بعضی از فصلهای آن را میتوانید از روی سایت رسمی وی بطور رایگان بخوانید.
2- خداوند معمولاً بعنوان یک شخص در تمام ادیان شناخته میشود، خداباوران او را دارای شعور، و اختیار و استعداد انجام دادن کارهای مختلف میدانند، و او را یک کَس میخوانند. در این نوشتار موجودی دارای شخصیت فرض میشود که دارای اختیار باشد. موجودی که در رابطع علیت، علت فاعلی باشد یک متشخص است.
3- ممکن است خداباوران استدلال کنند که خداوند محدود به زمان نیست و آینده و گذشته اساساً برای خدا بی معنی است. این افراد با این گفته خود به خود خداوند را از شخصیت خالی میکنند، موجودی که زمان برایش بی معنی باشد نمیتواند هیچ کاری را انجام دهد. و استعمال هر فعلی در مورد او بی معنی است. مثلاً اینکه گفته میشود خداوند انسان را خلق کرده است، به این معنی است که در زمانی خدا انسان را خلق نکرده بوده است و بعد او را خلق کرده است. لذا استعمال هر فعلی در مورد خدا لزوماً به معنی وجود زمان پیش از انجام آن فعل است. اگر زمان را توالی اتفاقات فرض کنیم یک فعل لزوماً یا باعث آغاز زمان میشود یا قبل از انجام آن زمان اتفاق افتاده است. زیرا انجام یک فعل همواره یک اتفاق را به همراه دارد.

این بود برهان مسخره آنان و حال نظر شما ......

التماس دعا.....

پاسخ:

1ـ قبل از اینکه به بحث اثبات وجود خدا بپردازیم و بیان کنیم که طرّاح این شبهه خدای توهّمی خود را ردّ نموده نه خدای حکمای مسلمان را ، به بررسی چند جمله ی اساسی این نوشته می پردازیم تا معلوم شود که این طرّاح شبهه (دن بارکر ) تا چه اندازه از حقیقت برخی مفاهیم به دور بوده و تا چه اندازه غرق در توهّمات عوامانه خویش است. البته مخفی نماند که طرف مناظره ی دن بارکر نیز در این امر دست کمی از خود او ندارند. چون خدای مسیحیان حقیقتاً خدایی نیست که بتوان از او دفاع نمود. اشتباه اکثر منکرین خدا نیز این است که خیال می کنند ، اگر توانستند خدای مسیحیان یا خدای عوام مسلمان را ردّ نمایند ، حقیقتاً وجود خدا را ردّ نموده اند ؛ غافل از آنکه واژه ی خدا یک لفظ تک معنایی نیست.

جناب دن بارکر طبق آنچه در سوال آمده ، گفته است: « موجود مختار و موجود مجبور را در زمانی که انتخاب می کنند می توان از یکدیگر تمیز داد، شما برای اینکه مختار باشید، باید با بیش از یک گزینه برای انتخاب کردن مواجه باشید، که عدم انتخاب هرکدام از آن چند گزینه میسر باشد. »

اوّلا در جمله ی فوق تناقض گویی وجود دارد. به این قسمت جمله دقّت فرمایید: «« موجود مختار و موجود مجبور را در زمانی که انتخاب می کنند ... » ؛ آیا در نظر چنین کسی ، انتخاب کردن چیزی غیر از اختیار نمودن است؟! اگر موجودی مجبور است ، دیگر انتخابی ندارد ؛ و اگر انتخاب می کند ، پس مجبور نیست.

ثانیاً وجود موجود مجبور بدون وجود موجود مختار معنا ندارد. چون مجبور یعنی کسی که به کاری وادشته شده است. پس ما فوق او باید وادارنده ای موجود باشد. بنا بر این ، خدا نمی تواند مجبور باشد ؛ چون خدا طبق تعریف خداباوران ، یعنی موجودی که مافوق او موجودی متصوّر نیست.

ثالثاً آن دو گزینه که طرّاح شبهه گفته ، لزوماً هر دو امر وجودی نیستند ؛ چون موجود مختار می تواند بین انجام یا عدم انجام کاری ، یکی را برگزیند. امّا عدم یک چیز ، چیزی نیست. پس شخص در حقیقت در یک گزینه اختیار خود را اعمال می کند ؛ اینکه انجام بدهم یا انجام ندهم. حتّی آن زمانی هم که شخص بین دو امر وجودی انتخاب می کند ، باز انتخاب بین انجام یک کار و عدم انجام آن است. 

رابعاً  اینکه اختیار را معنی کرده اند به انتخاب یکی از دو یا چند امر ، تعریفی است عوامانه و عرفی. انتخاب یکی از دو یا چند امر ، اختیار نیست بلکه نشان و علامت اختیار در موجود مادّی است. لذا جناب مولوی فرمود: « اینکه گویی این کنم یا آن کنم ـــ خود دلیل اختیار است ای صنم » ؛ یعنی تردد بین دو امر دلیل ( راهنمایی کننده ) و گواه اختیار در موجود مادّی است نه خود اختیار. امّا حقیقت اختیار ــ که از مادّه ی خیر و از باب افتعال می باشد ــ چیزی نیست جز انجام آنچه که خیر انجام دهنده است ؛ و خیر هر موجودی آن چیزی است که مطابق کمالش باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِه‏ ــــــ بگو: هر كسی طبق شکل و ساختار وجودی خود عمل مى‏كند»(الإسراء:84). قوّه ی شهوت و قوّه ی غضب همان کاری را می کنند که خیر و کمال آنهاست ؛ کما اینکه وهم و خیال نیز کار مناسب با وجودشان را انجام می دهند. عقل نیز در راستای خیر و کمال خویش گام بر می دارد. لذا نه وهم و خیال و شهوت و غضب در انتخاب خیر و کمالشان تردید و شکّ دارند ، نه قوّه ی عقل. امّا مطلب اینجاست که گاه خیر و کمال شهوت و غضب و وهم و خیال ، مانع از این می شود که عقل به خیر و کمال خودش برسد ؛ و اینجاست که انسان بین دو راهی تردید قرار می گیرد. پس تردید و شکّ و دو دلی صفت ذاتی خود اختیار نیست ؛ بلکه ترکیب خاصّ انسان از عقل و نفس است که باعث می شود او دچار چنین تردیدی شود. کما اینکه گاه بین خیر و کمال قوّه ی شهوت و غضب یا وهم و شهوت یا وهم و غضب و ... نیز تزاحم هایی رخ نشان می دهد ؛ و موجب می شود که انسان یا حیوان ، بین دو کار دچار تردید شود. مثلاً کسی می خواهد قاتل پدرش را بکشد ؛ امّا قاتل پیشنهاد می کند که اگر وی را نکشد پول هنگفتی به او خواهد داد. کشتن و غلبه نمودن خیر و کمال قوّه ی غضب است لذا به چنین کسی نهیب می زند که او را بکش! از طرف دیگر قوّه ی شهوت میل به مال و منال دارد و دارایی را کمال خود می داند ؛ لذا او را تحریک می کند که او را نکش تا به دارایی برسی. اینجاست که بین دو میل آدمی و بین خیر قوّه ی شهوت و خیر قوّه ی غضب تردید ظاهر می شود و شخص باید یکی را برگزیند ؛ چون تحصیل این هر دو کمال برای هر دو قوّه مقدور نیست. البته توجّه شود که نقص بودن این خیرات برای عقل ، منافاتی با کمال بودن آنها برای قوای حیوانی انسان ندارد. بلی در اصطلاح علم اخلاق که بر مدار عقل می چرخد این امور را خیر و کمال نمی نامند ؛ امّا توجّه شود که بحث ما هستی شناسانه است نه ارزشی.

پس روشن شد که واقع شدن بین دو یا چند گزینه فقط در موجود مرکّب از قوا معنا دارد ؛ امّا در ملائک که بسیط می باشند و نیز در خداوند متعال که وجود محض و منزّه از هر ترکیبی است ، تردید بین دو یا چند امر خیر معنی ندارد. چنین موجوداتی هر آنچه را که اقتضای ذات و کمال وجودیشان باشد ، خیر خود می یابند و آن را انجام می دهند و محال است غیر آن را انجام دهند. لذا خداوند متعال مختار است به این معنی که همیشه خیر را انجام می دهد و محال است آنچه را که خیر نبوده و منافات با وجود محضش دارد ، انجام دهد. اختیار نیز لغتاً و اصطلاحاً چیزی جز ترجیح خیر نیست. لذا توجّه شود که اختیار بین خیر و شرّ معنی ندارد ؛ چون محال است موجودی شرّ خود را بخواهد. آنجا که انسان بین خیر و شرّ اختیار می کند ، در حقیقت بین خیر یک قوّه و خیر قوّه ی دیگر خودش دست به اختیار می زند ؛ لکن چون عقل در انسان اصل است و دیگر قوا ، قوای حیوانی محسوب می شوند ، لذا خیر قوای حیوانی در مقایسه با خیر حیث انسانی ، شرّ نامیده می شوند.

همچنین طرّاح شبهه خیال کرده که خدا نیز مثل موجودات مادّی است که به تدریج دست به کار بزند ؛ در حالی که خداوند متعال هر آنچه را که باید انجام می داد ، از ازل اراده نموده و تغییر اراده برای او معنی ندارد. چون هر تغییری علامت ممکن الوجود بودن و بلکه علامت مادّی بودن است.  در حکمت اسلامی به تفصیل بیان و اثبات شده که خداوند متعال جز یک موجود نیافریده ؛ که نیز همواره با خدا بوده و هست و خواهد بود ؛ لکن همواره معلول بوده و همواره نیز معلول خواهد بود. و آن معلول واحد نیست مگر وجود منبسط و اسم اعظم خدا ، که تمام موجودات عالم ، ظهورات گوناگون آن می باشند.

باز وی گفته است: « علیم بودن و مختار بودن در تناقض با یکدیگر هستند و دو چیز متناقض نمیتوانند با یکدیگر جمع شوند.»

واقعاً برای چنین کسی باید تأسف خورد که علیم بودن و مختار بودن را متناقض با یکدیگر می داند ؛ در حالی که اساساً علم مقدّمه ی اختیار می باشد و موجود غیر عالم ، محال است مختار باشد. برای اینکه این حقیقت روشن شود کنکاشی در افعال آدمی انجام می دهیم تا خواننده ی فکور با چشم عقل ببیند که رابطه ی اختیار و علم چگونه است.

وقتی انسان کاری را انجام می دهد ، کار خارجی او ، معلول حرکت اعضای اوست ؛ و حرکت اعضاء ، معلول نیروی موجود در عضلات است و این نیرو به کار نمی افتد مگر با فرمان مغز. فرمان مغز نیز زمانی صادر می شود که انسان اراده نماید. اراده نیز زمانی به کار می افتد که رغبت و شوقی آشکار یا نهان در وجود انسان ایجاد گردد. برای مثال زمانی که کسی سیگار کشیدن را اراده می کند ، قبل از آن شوقی در او حاصل می شود که آن شوق یا ناشی از میل و گرایش است یا ناشی از بی میلی و نفرت ؛ مثلاً یا برای جلب توجّه دیگران سیگار می کشد یا برای اینکه بچّه نه نه نامیده نشود ؛ یعنی برای اینکه از این عنوان نفرت دارد. لذا دو عامل رغبت یا نفرت موجب می شوند که انسان شوق به امری را داشته باشد یا نسبت به آن امر بی اشتیاق شود ؛ که نتیجه ی شوق ، اراده نمودن و نتیجه ی عدم شوق ، اراده نکردن است. البته توجّه شود که ممکن است گاه چندین شوق با هم حاصل شوند و جلوی بروز یکدیگر را بگیرند و اراده ای حاصل نشود.

رغبت نیز امری است ممکن الوجود ، لذا نیازمند علّت می باشد ؛ و علّت آن نیست مگر ترجیح و خیر دانستن یک فعل ؛ که همان اختیار می باشد. لذا باید توجّه داشت که اختیار غیر از اراده است. اختیار یعنی ترجیح خیر. اختیار و ترجیح فعل نیز پدیدار نمی شود مگر بعد از آنکه شخص ، نسبت به فعلی که قصد انجامش را دارد ، علم داشته باشد ؛ چون تا شخص فعل و نتایج آن را نشناسد ، نمی تواند خیر بودن یا خیر نبودن آن را تشخیص دهد. پس بدون علم ــ چه علم خود آکاه و چه علم ناخودآکاه ــ اختیاری نیز در کار نیست. پس علم مقدّمه و علّت پیشین اختیار می باشد ؛ که تا آن محقّق نشود ، اختیار نیز ظهور نخواهد داشت. برای مثال وقتی کسی به شما پیشنهاد می کند که سیگار بکشیدن ؛ ابتدا شما سیگار کشیدن را تصوّر می کنید که علم است ، آنگاه تصدیق می کنید که سیگار ضرر دارد ، که این نیز علم است. در پی این دو علم تصوّری و تصدیقی از سیگار کشیدن متنفّر می شوید و آن را خیر خود نمی یابید. پس اختیارش نمی کنید و شوقش در شما ایجاد نمی شود و اراده ی سیگار کشیدن نمی کنید و در عمل نیز آن را نمی کشید. امّا دیگری سیگار کشیدن را تصوّر می کند ، آنگاه تصدیق می کند که سیگار ضرر دارد ، لذا از آن متنفّر می شود و آن را خیر خود نمی یابید. امّا از طرف دیگر تصوّر می کند که اگر این پیشنهاد را ردّ کند ، طرف پیشنهاد کننده او را مسخره می کند ؛ آنگاه از قرائن تصدیق می کند که اگر نکشد ، چنین خواهد شد. امّا نفس او نمی خواهد تمسخر شود ، لذا سیگار کشیدن را دفع تمسخر یافته ، از این ناحیه آن را خیر خود تشخیص می دهد. آنگاه در او شوق سیگار کشیدن برای دفع تمسخر پدید می آید. در این هنگام ، نفرت قبلی او با شوق فعلی اش درگیر می شوند ؛ و نتیجه تابع طرفی است که قویتر باشد. و چون در این شخص نفس قویتر از عقل است ، لذا شوق سیگار کشیدن غلبه می کند و اراده ی سیگار کشیدن از پی آن نمودار می شود و تا مرحله ی عمل پیش می رود.

حال چگونه جناب طرّاح شبهه خیال کرده که علیم بودن خدا با اختیار داشتن او منافات دارد ؛ در حالی که او مختار است ، چون علیم می باشد ؛ یعنی چون خود و کمال خویش را می شناسد ، لذا کاری را انجام می دهد که اقتضای ذات و کمالات ذاتی اش می باشد. لذا آیه ی« قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِه‏ ــــــ بگو: هر كسی طبق شکل و ساختار وجودی خود عمل مى‏كند» ، حتّی شامل خود خداوند متعال نیز می شود.

2ـ  قبلاً گفته شد که این منکر خدا و بلکه تمام منکرین خدا ، در حقیقت خدای توهّمی خودشان را انکار می کنند نه خدای مورد نظر حکیمان الهی را. ما نیز چنان خدایانی را نه قبول داریم و نه از آن توهّمات دفاع می کنیم. لذا خدای مورد نظر حکیمان الهی را در سطور زیر معرّفی می کنیم تا خواننده ی فهیم خود قضاوت نماید که فاصله ی آنچه اینان توهّم نموده اند و آنچه حکیمان الهی گفته اند از کجاست تا به کجا؟

ــ  تصوّر درست خدا

در بحث خداشناسی ، باید متوجّه بود که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بسیاری از منکرین خدا نیز در حقیقت خدایی خود ساخته را در ذهن خود تصوّر نموده ، آن را مورد انکار قرار می دهند ؛ و به زعم باطل خویش چنین می پندارند که وجود خدا قابل اثبات نیست ؛ یا حتّی دلائلی بر عدم وجودش موجود می باشد. اکثر این افراد بی اطّلاع از دقایق فلسفی ، خدا را نیز موجودی ماهوی در ردیف دیگر موجودات می پندارند. به تعبیر دیگر ، خدا از نظر آنان صرفاً یک ابَر عاقل یا یک ابَر مخترع فرض می شود  که جهان اختراع او می باشد. در حالی که هر چه از این سنخ تصوّر شود ، حتّی اگر بی نهایت بزرگ و قدرتمند باشد ، باز خدای مورد نظر حکمای الهی نخواهد بود. چنین خدایی ، خدای برخی عوام دور از ادراک عمیق است که منکران خدا نیز همان را تصوّر و ردّ نموده اند.

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم وجود چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم گردد.

ــ وجود (هستی ) و ماهیّت (چیستی)

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند امر نسبت داد. چرا که این امور ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی) موجودات نامیده اند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود ؛ مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... ، و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجودِ و العدم  هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است ، همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. به تعبیر دیگر ، هر ماهیّتی به خودیِ خود ، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم ؛ بلکه نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ یعنی مثلاً انسان بودن ، نه مساوی با وجود داشتن است ، نه مساوی با عدم بودن. اگر انسان بودن مساوی با وجود داشتن بود ، در این صورت انسان همواره باید می بود و عدم بردار نبود ؛ چون وجود ، نقیض عدم است و عدم را قبول نمی کند. همچنین اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه پا به عرصه ی وجود نمی گذاشت ؛ چون عدم نیز نقیض وجود می باشد و وجود را قبول نمی کند.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر ، واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ عدمی موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود قرار دارد که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود می باشد. لذا وقتی گفته می شود: وجود بر دو قسم است: واجب الوجود و ممکن الوجود ، در اصل مجازگویی شده. چون ممکن بودن (امکان) وصف ماهیّت است نه وصف وجود. وجود یکی بیش نیست و آن هم خودش می باشد. امّا ممکن الوجود ، یعنی ماهیّتی که اراده ی وجود به او تعلّق گرفته و او را موجود کرده است ؛ لذا اگر وجود دست خود را از پشت ماهیّت بردار عدم خواهد بود.

توضیح این مطلب با مثالی چند شاید بیشتر بتواند مطلب را تقریب نماید. البته توجّه داشته باشیم که این مثالها صرفاً برای ملموس نمودن حقایق پیش گفته می باشند ؛ و الّا آنچه پیشتر گفته شد ، حقیقت عقلی محض بوده ، مثال ملموس حسّی و خیالی ندارد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم ، ماهیّات مثل موج ، قطره ، دریا ، باران ، برف ، یخ ، فوّراه ، آبشار ، ابر ، مه ، بخار ، تگرگ و ... ، خواهند بود. موج ، قطره نیست ؛ باران ، برف نیست ، آبشار ، ابر نیست و ... . همه ی این نمودهای آب ، غیر از همدیگرند  ، امّا همگی در آب بودن مشترکند؛ لکن هیچکدام از این امر آب هم نیستند بلکه از آب هستند یا به تعبیری آب دارند. اگر مثلاً یخ بودن مساوی با آب بودن باشد و باران بودن هم مساوی با آب بودن باشد ، در آن صورت می توان گفت که یخ همان باران است ؛ در حالی که چنین نیست. پس باید دانست که «از آب بودن» ، غیر از «آب بودن» است. بنا بر این ، آب حقیقتِ واحدِ عقلی (غیر حسّی) است که در قالب باران و موج و قطره و یخ و ... ، ظهور نموده است. حال می گوییم فرض موج و باران و یخ و آبشار و ... ، بدون آب ممکن است. باران و موج و ابر و ... قالبهایی هستند که می توان محتوای آنها را آب قرار داد یا به جای آب ، نفت یا بنزین یا هر مایع دیگری فرض نمود. از همینجا روشن می شود که آب بودن در ذات این قالبها ملحوظ نیست. پس انسان می تواند قالب موج و باران و ... را بدون هیچ محتوایی در ذهن اعتبار نموده به دلخواه خود به آن محتوا دهد.

حال بر می گردیم به وجود و ماهیّت. ماهیّاتی مثل انسان و درخت و ستاره و عقل و اراده و آب و ... نیز قالبهایی هستند ذاتاً بی محتوا که اگر محتوایشان وجود باشد ، موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. چون وراء وجود چیزی غیر از عدم نیست.

پس واجب الوجود همان وجودی است که ماهیّات را هست می کند و ممکن الوجودها ، همین قالبها هستند که ذاتاً نه مساوی با وجودند و نه مساوی با عدم ؛ لکن انسان آنها را به اعتبار اینکه وجود یافته اند ، قسمی از وجود می پندارد.

ــ مثال دوم:

باز مثال دیگری ارائه می شود که از مثال اوّل نیز رساتر است.

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات مثل صور خیالی انسان خواهند بود که به محض اراده کردن ، در ذهن انسان ظهور می یابند. این صور خیالی ، در حقیقت چیزی جز ظهور اراده ی انسان نیستند ؛ لذا به محض اینکه انسان اراده کرد ظاهر می شوند و به محض انصرافِ اراده ، نابود می گردند. البته در عین اینکه مثلاً یک سیب خیالی چیزی جز ظهور اراده نیست ، لکن سیب ، اراده هم نیست. سیب ، سیب است و اراده ، اراده ؛ امّا سیب ذهنی ، ظهور اراده است.

حال با یکبار اراده نمودن ، دهها و صدها صورت خیالی پدید می آوریم . در این حالت ، یک اراده است که به صورت سیب و انار و خرگوش و درخت و ... ظاهر گشته است ؛ لکن در عین اینکه همه ی این امور ظهور یک اراده می باشند ، هر کدام از آن صور ، غیر از اراده و نیز غیر از صورت دیگر هستند. همچنین ما می توانیم با یک اراده ، موجوداتی در حال تغییر را در ذهن خود ظاهر سازیم ، بدون اینکه متغیّر بودن آنها ، باعث تغییر در اراده ی ما شود. ماهیّات نیز همگی ظهور یک وجودند ولی اوّلاً هر کدام از آنها غیر از دیگری هستند. ثانیاً در عین اینکه همگی ظهور وجودند ولی هیچکدام عین یا جزء وجود نیستند. ثالثاً کثرت آنها باعت کثرت وجود نمی شود ؛ بلکه وجود هم مثل اراده ـ در مثال ـ همچنان به وحدت خود باقی می ماند. رابعاً متغیّر بودن ماهیّات ، موجب تغیّر در وجود واحد نمی شود. خامساً همانگونه که با نگاهی سطحی و با صرف نظر از اراده ی واحد ، هر کدام از آن صور ذهنی را می توان یک واحدِ اراده در نظر گرفت ، با نگاه عرفی ، هر کدام از ماهیّات نیز یک قسم وجود فرض می شوند. امّا در حقیقت صور خیالی انسان اراده نیستند بلکه از اراده هستند ؛ یا به تعبیری ظهور و نمود اراده می باشند. ماهیّاتی چون انسان ، درخت ، خورشید ، عقل ، اراده ، آب ، روح و ... نیز وجود نیستند بلکه از وجودند ؛ یا به تعبیری وجود دارند. امّا خودِ وجود (واجب الوجود) وجود است ؛ و معنی ندارد که گفته شود: وجود از وجود است ، یا وجود وجود دارد. پس اینکه گفته می شود: « خدا (واجب الوجود) وجود دارد » ، تعبیری است ناشیانه و عرفی ، و البتّه توهّم برانگیز ، که ناشی از انس انسان به ماهیّات می باشد.

ـــ ملاک احتیاج به علّت چیست؟

برخی به اصطلاح فلاسفه ی غربی ، که فرسنگها از معارف حکمای الهی فاصله دارند خیال نموده اند که ملاک نیازمندی به علّت ، موجود بودن است. لذا بدون آنکه مقصود حکمای الهی را به درستی دریابند ، اصل علّیّت را چنین بیان نموده اند: « هر موجودی محتاج علّت می باشد ». این افراد خود شیفته ، بعد از این دسته گلی که به آب دادند ، آنگاه چنین گفتند که: چون خدا هم موجود است ، پس او هم باید علّتی داشته باشد. در حالی که در هیچ کتاب معتبر از کتب حکمای الهی ، چنین تعریفی از اصل علّیّت وجود ندارد. تعریف حکمای الهی از اصل علّیّت چنین است: « هر ممکن الوجودی محتاج علّت». و طبق مطالب پیش گفته روشن است که خدا واجب الوجود (عین وجود) بوده ، فاقد ماهیّت و فاقد امکان می باشد. لذا قانون علّیّت از اساس شامل او نمی شود.

از مطالب پیشین روشن شد که نسبتِ ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت افاضه نشده ، آن ماهیّت در عالم خارج ظاهر نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضای وجود داشتن و نه اقتضای عدم داشتن) ملاک احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود افاضه کند؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر افاضه ی وجود کنند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند. بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود افاضه کند ، خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست که به نحو حقیقی گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به تعبیر دیگر ، مورد توجّه وجود واقع شده اند. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. پس نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَینَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ  ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306) 

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا كَشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ  خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟!  كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد.  و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ــ براهین اثبات وجود خدا

ــ اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

ــ اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.

ــ برهان نظم.

1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.

ــ بیان فنّی برهان نظم

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .

2ـ هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.

4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.

5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.

6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.

7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.

بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.

متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز  باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.  

ــــ برهان حدوث

1ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است. 3ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.

ــ برهان حرکت

1ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.

ــ برهان عشق و حبّ

1ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند.

2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد.

3ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

ــــ برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.

ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود. 

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .

5. و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.

ــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.

3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.

4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.

5 ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه  واجب الوجود است.

برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.

امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود.

ــــ برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر اوّل

1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم

1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط  ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.

ـــ  نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است ؛ و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است. پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا ازصرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.  چون احد یعنی آنکه ترکیب در او راه ندارد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.  و واحد یعنی آنکه دومی و مشابه ندارد و وجود شریک در ذات و صفات و افعال برای او محال است.
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. و چون او ظاهر کننده ی نور حسّی و ملکوتی و جبروتی نیز می باشد ؛ لذا او را نور النّور ، و نورٌ فوقَ کلِّ نور و  نورٌ علی نور و نورٌ قبل کلّ نور نیز می گویند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجودِ مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است. چون صمد یعنی آنکه شکم ندارد ؛ یعنی خلل و جای خالی در او نیست و وجه عدمی ندارد.  
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است. چون حکیم یعنی آنکه محکم است و کار محکم می کند.

و چون وجود محض است و تشخّص به وجود می باشد نه به ماهیّت ، لذا شخص است.

و چون خیر محض است و جز خیر از او صادر نمی شود ، هم خیر است هم مختار ( انجام دهنده ی خیر). 
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. و چون آن اسماء را به تنهایی و صرف نظر از ذات لحاظ کنی صفات پدیدار شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام « او ادنی » است ، جز خدا هیچ نیست