پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

پرسش:سلام

در آيه 16 سوره ق بيان شده که خداوند از رگ گردن به انسان نزديکتر است، در ايه 4 سوره حديد نيز بيان شده که خداوند در عرش يعني تختش مي باشد و ر آيه 7 سوره هود نيز بيان شده که عرش او بر روي آب است. در نهايت محل استقرار خداوند کدام است؟

پاسخ:

اينكه « در آيه 16 سوره ق بيان شده كه خداوند از رگ گردن به انسان نزديكتر است» كاملاً درست مي باشد؛ البته برخي گفته اند، رگ قلب درست است نه رگ گردن. امّا اينكه فرموده ايد: « در ايه 4 سوره حديد نيز بيان شده كه خداوند در عرش يعني تختش مي باشد » برداشت اشتباه شما بزرگوار است از آيه ي قرآن. همچنين اين كه فرموده ايد: « و در آيه 7 سوره هود نيز بيان شده كه عرش او بر روي آب است» باز برداشتي است اشتباه از آيه.

لذا ابتدا آيات مورد بحث را مقداري توضيح داده و در ادامه به اصل شما بزرگوار خواهيم پرداخت.

1ـ فرمود: « نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ ــ ما به او از رگ قلبش نزديكتريم.»

منظور از اين نزديكي، آن نيست كه خدا مكان دارد؛ و در نزديكي رگ قلب است؛ بلكه اين جمله كنايه از آن است كه حيات بشر به دست خداست. «حَبْلِ الْوَريد» رگ حيات است؛ كه اگر پاره شود، مرگ شخص حتمي است؛ مگر آنكه اين رگ را جرّحان زير دستگاههاي مجهّز ببرند و بلافاصله به يك قلب مصنوعي يا يك قلب پيوندي متصّل نمايند. خداوند متعال مي فرمايد: من حتّي از اين رگ هم به حيات شما نزديكترم؛ يعني هر لحظه اراده كنم، مردن شما حتمي است.

پس توجّه شود كه اين آيه اصلاً نمي خواهد براي خدا مكان تعيين كند يا نزديكي مكاني را برساند؛ بلكه مي خواهد بفهماند كه خداوند متعال حيات انسان را در اختيار دارد؛ و هر لحظه اراده كند، انسان مي ميرد.

پس توجّه داشته باشيم كه تعابير كنايي را معني تحت الفظي نكنيم. مشابه اين گونه تعابير كنايي در هر زباني وجود دارد؛ از جمله در زبان فارسي. مثلاً مي گوييم:

من به او از پدر و مادرش هم نزديكترم.

روشن است كه در اينجا، منظور گوينده نزديكي مكاني نيست؛ بلكه مي خواهد بفهماند كه من با او خيلي انس و الفت دارم.

يا مي گوييم: نزديك بد كشته شوم.

روشن است كه در چنين جمله اي، مرادمان نزديكي مكاني نيست.

يا مي گوييم: رنگ زرد به سفيد نزديك است؛ ولي رنگ قرمز از رنگ سفيد دورتر است.

روشن است كه در اين جمله هم مرادمان نزديكي مكاني نيست؛ بلكه منظور از حيث روشني است.

خلاصه آنكه:

هر جا سخن از نزديكي و دوري است، لزوماً بحث مكان مطرح نيست. در فلسفه هشت گونه قرب و بُعد (نزديكي و دوري) مطرح شده كه يكي از آنها قرب و بُعد مكاني است.

2ـ فرمود:« هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْش‏ ... »

به چند ترجمه از این آیه دقّت فرمایید!

ترجمه آیة الله مکارم شیرازی: « او كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز[ شش دوران‏] آفريد؛ سپس بر تخت قدرت قرار گرفت.»

ترجمه بر طبق المیزان: « او كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، و سپس بر عرش (مقام صدور اوامر) مستولى گشت.»

ترجمه استاد فولادوند: « اوست آن كس كه آسمانها و زمين را در شش هنگام آفريد آن گاه بر عرش استيلا يافت.»

ترجمه مجتبوی : «اوست كه آسمانها و زمين را در شش روز- شش دوره- بيافريد، سپس بر عرش- مقام فرمانروايى و تدبير امور- برآمد. »

ترجمه آیتی  : « اوست كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد. سپس به عرش پرداخت.»

ملاحظه می فرمایید که خود مترجمین هم در ترجمه ی آیه فرومانده اند؛ و هر کسی برای آیه معنایی متفاوت از دیگری ارائه داده است. حال باید پرسید: کدام معنا درست است؟

پاسخ این است که اهل بیت(ع) معنای « مستولی شدن و استیلا یافتن» را درست دانسته اند. پس « اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْش‏» یعنی خداوند متعال، بر عرش، سلطه و استیلا یافت؛ یعنی عرش را تحت تدبیر و اراده ی خود گرفت.

در روایات اهل بیت(ع) آمده که عرش، مقام فرمانروایی بر مخلوقات است؛ یعنی مشیّت و اراده ی خداوند متعال از طریق عرش در عالم خلقت جریان پیدا می کند.

پس این آیه ابداً نمی خواهد بگوید که معاذ الله خدا روی عرش قرار گرفته است؛ بلکه می خواهد بگوید که خداوند متعال بر عرش، استیلا و سلطه دارد.

مشابه این تعبیر در فارسی نیز رواج دارد.

مثلاً می گوییم: کجا بودی؟ طرف مقابل جواب می دهم: بالای سر کارگرها ایستاده بودم؛ اگر بالا  سرشان نباشم، درست کار نمی کنند.

آیا مقصود این شخص آن است که یعنی حقیقتاً روی کلّه ی کارگرها ایستاده بوده؟ روشن است که مقصودش این نیست؛ بلکه مقصودش این است که بر کار کارگران نظارت داشتم و آنها را ادراه می کردم.

یا به فرزند خود می گوییم: بچّه جان برو سر درس و مشقت بشین!

مگر درس و مشق سر دارد؟ به فرض که دارد، مگر دانش آموز روی سر درس و مشق می نشیند؟ روشن است که مقصود ما چیست. منظورمان آن است که برو درست را بخوان و مشقت را بنویس؛ یعنی امور درسی ات را تدبیر کن!

پس باید مراقب تعابیر اصطلاحی در هر زبانی و از جمله در زبان عربی و بالاخص در قرآن کریم، باشیم؛ و تعابیر اصطلاحی و کنایی را معنای تحت الفظی نکنیم.

3ـ  فرمود: « ... وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماء ـــ  و عرش او بر آب بود.»

یعنی چه که عرش بر آب بود؟ عرش طبق احادیث اهل بیت(ع) از اقسام علم خداست؛ علم خدا چگونه بر آب است؟ منظور از این آب چیست؟ طبق روایات، عرش بود قبل از آنکه زمین و آسمان و ستارگان و خورشید و ماه و ملائکه باشند. پس در آن موقع که آب روی زمین نبود، عرش بر کدام آب بود؟

فهم این معنا حقیقتاً دشوار و از اسرار قرآن کریم می باشد. البته در احادیث اهل بیت(ع) این آیه با عبارات گوناگونی تفسیر شده است؛ امّا خود آن روایات نیز با زبانی سرّی بیان شده اند؛ که تنها عرفای بزرگوار توانسته اند به معانی واقعی آن گونه احادیث واقف شوند. امّا خود عرفای بزرگوار هم این معنا را در پرده ای از اسرار بیان نموده اند؛ که اگر کسی زبان عرفان نظری را نداند، به رموز کلامشان واقف نمی شود. آنهایی هم که زبان عرفا را می دانند، از فاش ساختن این معنا اجتناب می کنند. چرا که هضم آن برای افراد غیر آشنا با عرفان نظری، حقیقاً دشوار می باشد. همین اندازه عرض شود که حقیقت مائیّه، قبل از تمام مخلوقات مادّی وجود داشته است؛ و حقیقت موجودات از اوست. خدای تعالی فرمود:« وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ ـــ و هر چيز زنده‏اى را از آب قرار داديم.» (الأنبياء:30) یعنی تمام موجودات را. چون در منطق قرآن کریم، تمام موجودات عالم زنده اند؛ حتّی زمین و آسمان و سنگ هم. لذا رسول الله (ص) در تفسیر  « وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ » فرمودند: « كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَ مِنَ الْمَاء ـــ خداوند هر چیزی را از آب آفرید.» (بحار الأنوار، ج‏54، ص208) یعنی حتّی همین آب روی زمین را هم از آب آفریده است.

پس روشن است که مراد از این «آب» غیر از آبی است که ما می شناسیم. آن آبی که عرش بر آن است، حقیقتی است که ناآشنایان با عرفان نظری، فهمی از آن ندارند؛ و آن حقیقت را از باب تشبیه، آب گفته اند؛ چون مثل آب، که شکلی ندارد ولی به هر شکلی در می آید، آن حقیقت عرفانی نیز شکلی ندارد ولی تمام اشکال مخلوقات، ظهورات اویند.

امّا یعنی چه عرش بر آب است؟

یعنی رتبه ی وجودی عرش، برتر از رتبه ی وجودی حقیقت مائیّه می باشد. به عبارت دیگر، آن حقیقت مائیّه، تنزّل عرش است.

خلاصه آنکه:

عرش هم مکان ندارد؛ برای اینکه از سنخ علم می باشد؛ و موجودی است منزّه از مکان؛ بلکه مکان، خودش از حقیقت مائیّه پدید آمده؛ کما اینکه دیگر مخلوقات هم از حقیقت مائیّه نمودار گشته اند.

4ـ خدا کجاست؟

برخی گفته اند: « خدا در آسمانهاست.» این پندار باطل جهّال است.

برخی دیگر گفته اند: « خدا در همه جاست» و منظورشان این است که خدا موجودی است مکاندار؛ لکن مکانش، کلّ عالم خلقت است. این پندار نیز باطل و بی اساس است.

امّا حقیقت مطلب چیست؟

حقیقت آن است که خدا اصلاً مكاندار و زماندار نيست كه در تمام مكانها و زمانها باشد. مكانداری و زمانداري كه در اصطلاح فلسفه آنها را «اَيْن» و «مَتي» مي گويند، از ماهيّات عرضي محسوب مي شوند. لذا هر موجودي كه به اين دو صفت متّصف شود، قطعاً ممكن الوجود خواهد بود؛ در حالي كه خدا يعني واجب الوجود.

پس خدا در تمام مكانها و زمانها نيست؛ بلكه با تمام مكانها و زمانها و با تمام موجودات مكاني و زماني است؛ يعني مكان، موجود است با خدا؛ و زمان موجود است با خدا. يعني چه؟ يعني وقتي مي گوييم: « مكان وجود دارد» يا «زمان وجود دارد» مقصود آن است كه «مكان، خدا دارد» يا « زمان، خدا دارد.» چون وجود يعني خدا و خدا يعني وجود. مكان و زمان و انسان و فرشته و درخت و ... هيچكدام وجود نيستند؛ بلكه ماهيّت هستند. و ماهيّت مي تواند وجود داشته باشد، كما اينكه مي تواند وجود نداشته باشد. اگر وجود داشت، مي شود ماهيّت موجوده؛ امّا اگر وجود نداشت مي شود ماهيّت معدومه. امّا وجود، همواره وجود است، و قابل عدم شدن نيست. لذا وجود، واجب الوجود است؛ يعني وجود بودن براي وجود، ضروري است؛ چون هر چيزي خودش خودش است؛ و هيچ چيزي را نمي توان از خودش سلب نمود. انسان، واجب الانسان است؛ شمس، واجب الشمس است، وجود هم واجب الوجود است. امّا انسان، واجب الوجود نيست؛ چون مي توان وجود را از انسان سلب نمود.

با اين بيان روشن شد كه خدا يعني وجود، و هر چيزي كه موجود است، خدا با اوست؛ چون موجود بودن يعني وجود داشتن نه يعني وجود بودن.

حال براي اينكه اين معنا را دقيقتر دريابيد مطلب را در بسط مي دهيم.

ـ خدا كيست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ي خدا و معادلهاي متعدد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان امّت شود ؛ يا خداي مطرح در كتاب مقدّس تحريف شده ي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند؛ يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند؛ يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند و ... .

بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده وجود خدا را اثبات يا انكار نمايد ، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد وجود چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد.

بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه وجود چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ البته براي اين منظور چاره اي از طرح برخي مباحث عقلي ناب و خالص و غير آلوده به محسوسات نداريم ؛ لكن سعي مي كنيم اين مباحث عقلي صرف را با مثالهايي توضيح دهيم تا از دشواري آن كاسته شود.

ـ وجود و ماهيت

انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همينطور با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شدهد يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممكن الوجود

انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجودات داراي ماهيّت همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.

امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز وجودبردار نيست. به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.

حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.

ــ ملاك احتياج به علّت

از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است. به عبارت ديگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوندبه آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي دهد. حتّي خودِ نور نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر.

همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)

براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.

در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين مي باشد. يعني نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.

حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات وجود او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَي‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَي‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدان چه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديده‏اى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديده‏بان او هستى! و زيان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تو يى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.

ـ برهان بر اينكه خدا مكاندار و زماندار نيست

خدا يعني وجود، در حالي كه مكانداري و زمانداري از سنخ ماهيّات مي باشند. و روشن است كه ماهيّت، وجود نيست؛ پس خدا مكاندار و زماندار نمي باشد.

ـ برهان بر اينكه خدا با هر مكان و زماني هست؛ بی آنکه داخل در مکان و زمان باشد.

مكان و زمان وجود دارند.

وجود يعني خدا.

پس مكان و زمان، خدا دارند.

برهان ديگر:

وجود با مكان و زمان است؛ يعني موجوديّت و قيام مكان و زمان به وجود است؛ به نحوي كه اگر وجود را از آنها سلب كنيم، معدوم مي شوند.

و وجود يعني خدا.

پس وجود(خدا) با مكان و زمان است؛ يعني قيّوم آنهاست؛ يعني معيّت قيّومي با مكان و زمان دارد.

تمثیل:

بودن خدا با موجودات، مثل بودن اراده است با صور خیالی.

موجودی را در ذهن خودتان ایجاد کنید. این موجود ذهنی در واقع چیزی جز ظهور اراده ی شما نیست. امّا آن موجود، اراده نیست؛ اراده هم آن موجود نیست. اراده جزئی از آن موجود هم نیست؛ آن موجود هم جزئی از اراده نیست. امّا اراده با آن موجود است؛ یعنی موجودیّت آن صورت ذهنی به اراده است. اراده ی خدای تعالی نیز اینکه با موجودات است. یعنی بی آنکه داخل در اشیاء یا خارج از اشیاء یا جزء اشیاء باشد با آنهاست.

او با اشیاء و مسلّط بر اشیاء می باشد. او با عرش است و مسلّط بر عرش؛ نه آنکه داخل عرش یا روی عرش باشد. اساساً عرش، نه درون دارد و نه رو دارد. عرش از سنخ علم است؛ و علم نه درون دارد نه زیر و رو و چپ و راست