پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

(1/100151074)

پرسش:دختري دانشجو دارم كه تا قبل از ورود به دانشگاه مقيد به نماز و روزه و حجاب و حفظ حريم بين محرم و نامحرم بودند اما متاسفانه سه چهار ساليست كه رفته رفته ديگر اين مسايل را رعايت نميكند، متاسفانه برخورد بد اطرافيان و بزرگتر ها هم باعث نوعي لج و لجبازي شده، تا اينكه به تازگي كه با هم صحبت كرديم گفت كه در مسايل اعتقادي پايه مثل توحيد و اصل وجود خدا دچار شك و ترديد شديد شده و از من ميخواهد با بحث و گفتگو برايش رفع ابهام و يا به عبارتي اثبات وجود خدا و توحيد كنم. با توجه به اينكه من صلاحيت اين بحثها را ندارم چون كارشناس ديني نيستم، كتاب توحيد شهيد مطهري را به ايشان هديه دادم اما مي گويد مطالبش را درست درك نمي كنم و فهمش برايم سخت و سنگين است، لطفا راهنمايي بفرماييد.

پاسخ:

1ـ درست است که ضعف بنیانهای اعتقادی فرد در این گونه رفتارها دخیل می باشد؛ امّا ریشه ی اساسی این گونه رفتارها، در اغلب افراد دارای سابقه ی تدیّن، صرفاً شکّ در توحید و امثال این گونه امور نیست؛ بلکه عوامل دیگری شخص را به این وادی می کشانند؛ و آنگاه او برای توجیه موقعیّتی که در آن گرفتار شده، پایه های اعتقادی را مورد شکّ قرار می دهد. به عبارت روشنتر، شخص وقتی وارد فضای دانشجویی می شود، تحت تأثیر جوّ سکولار و بلکه ضدّ دینی حاکم بر دانشگاهها قرار گرفته گرفتار جنگی درونی بین عقل و نفس می شود. آنهایی که در این جنگ، نفسشان بر عقلشان غالب می شود، نمی خواهند به راحتی از موضع قبلی خود عقب نشینی کنند؛ یا به عبارتی عقب نشینی از رفتارهای سابق خود را نوعی ننگ برای خود می بینند؛ امّا از طرف دیگر، جوّ حاکم و نفس امّاره وادارشان می کند که عقب نشینی نمایند. پس دنبال بهانه ای می گردند تا عقب نشینی خود را یک عقب نشینی منطقی و غیر مفتضحانه و دارای دلیل جلوه دهند. البته نه فقط نزد دیگران؛ بلکه حتّی برای خودشان هم. چون اگر بهانه ای برای خودشان هم نتراشند، دچار نوعی احساس ناخوشایند می شوند که می توان اسمش را احساس شکست ذلیلانه گذاشت. پس سعی می کنند این احساس شکست ذلیلانه را تبدیل کنند به احساس شکست اجتناب ناپذیر. لذا خودشان را این گونه توجیه می کنند که چون من در پایه های اعتقادی شکّ دارم؛ پس منطقاً حقّ دارم که رفتارهای دینی را ترک کنم.

2ـ آیا فرد دارای سابقه ی تدیّن با شکّ در پایه های اعتقادی، منطقاً می تواند تکالیف دینی را ترک کند؟

گفتیم که بهانه ی این گونه افراد، برای عقب نشینی از رفتارهای دینی، شکّ در پایه های اعتقادی است؛ و خودشان این کار را منطقی می دانند؛ در حالی که ابداً منطقی نیست.

حال چه باید کرد تا چنین شخصی به غیر منطقی و غیر عاقلانه بودن بهانه اش پی ببرد؟

باید شخص را با برهان معقولیّت مواجه نمود.

ـ برهان معقولیّت چه می گوید؟

کسی که در وجود خدا یا حقّانیّت اسلام شکّ دارد یعنی نه دلیلی بر اثبات این امور دارد نه دلیلی برای انکارش؛ بلکه هم احتمال وجود خدا را می دهد هم احتمال عدم وجودش را؛ یا هم احتمال حقّانیّت اسلام را می دهد هم احتمال عدم حقّانیّتش را.  

حال اگر کسی نه دلیل بر اثبات چیزی دارد و نه دلیل بر ردّ آن، آیا منطقاً حقّ دارد که آن را انکار کند؟ منطقاً چنین حقّی ندارد.

حال سوال این است: کسی که بین دو نظریّه در شکّ است، تکلیفش چیست؟ طبق کدام نظریّه رفتار نماید؟ بخصوص جایی که این دو نظریّه در مقابل هم هستند. مثلاً آنکه بین حقّانیّت اسلام و عدم حقّانیّت اسلام در تردید است، بالاخره چه کند؟ طبق اسلام رفتار کند یا طبق اسلام رفتار نکند؟ چون راه سومی بین این دو راه نیست؛ بالاخره یا این راه است یا خلافش؛ راه سومی بین اسلام و غیر اسلام وجود ندارد. چون تمام مکاتب، در واقع زیر عنوان « غیر اسلام» جمع شده اند.

کسانی مثل دختر شما ـ در درون خودشان نه لزوماً در زبان ـ جوابشان به این سوال چنین است: «وقتی در چنین تردیدی گرفتار شدیم، باید اسلام را رها نموده طبق « غیر اسلام» رفتار کنیم. که این غیر اسلام، می تواند دلخواه خودمان یا فرهنگ غرب یا فرهنگ حاکم بر دانشگاه یا هر مدل دیگری باشد.» اینها به نظر خودشان، این کار را منطقی و عقلانی می دانند. امّا واقع مطلب آن است که این جواب، منطقی نیست. وقتی دلیلی بر درستی هیچکدام از دو طرف شکّمان نداریم، منطقاً نمی توانیم یکی را بر دیگری ترجیح بدهیم، مگر آنکه ترجیح یک طرف، فایده ی عقلانی بیشتر داشته باشد.

یک مثال می زنم.

فرض کنید کسی به شما می گوید: اگر از این ره بروید، احتمالاً یک میلیون تومان به چنگ خواهید آورد؛ و اگر از آن راه بروید باز احتمالاً یک میلیون تومان به دست می آورید؛ احتمال هر دو و نیز سختی هر دو راه هم یکسان است. در این حالت، شما منطقاً نمی توانید یکی از راهها را بر دیگری ترجیح دهید. پس برای اینکه بتوانید از حال بلاتکلیفی رها شوید سعی می کنید یک نوع برتری برای یکی از این راهها پیدا کنید تا عقلتان آن را ترجیح دهد. مثلاً می بینید که یکی از راهها رو به خورشید است و دیگری پشت به خورشید. پس آن راهی را می روید که پشت به خورشید است. چون در این حالت، کمتر، از نور خورشید آزار می بینید. پس شما برای انتخاب این راه، یک کارکرد و فایده ی بیشتر پیدا کرده اید؛ و برای همین، آن راه را برگزیده اید.

حال فرض کنید کسی به شما هشدار می دهد که انتهای این مسیر عدّه ای منتظرند تا شما را بکشند ؛ امّا شما یقین ندارید که او راست گفته باشد؛ لذا دچار شکّ می شوید که آیا حقیقتاً عدّه ای قصد کشتن شما را دارند یا نه؟ در این حالت شما به بهانه ی شکّ داشتن، هشدار آن شخص را نادیده نمی گیرید؛ چون عقلتان می گوید: اگر یک درصد نیز سخن او درست باشد من با ضرر بزرگی مواجه خواهم شد. پس نه تنها هشدار او را انکار نمی کنید بلکه آن را جدّی می گیرد؛ و در همین حال به تحقیق می پردازید تا حقیقت مطلب برایتان روشن شود.

اینجا شما به راحتی می توانید یک طرف شکّ را بر طرف دیگرش ترجیح دهید؛ چون پذیرش یک طرف، نفع خیلی بیشتری دارد. اگر چه این فایده یک فایده ی احتمالی است، امّا همین مقدار، مجوّز عقلی به شما می دهد که طرف پر فایده را انتخاب کنید.

پس برهان معقولیّت چنین می گوید:

هر گاه در درستی یا نادرستی یک عقیده دچار شکّ شدیم، یعنی همزمان با این دو سوال مواجه شدیم که: « آیا این عقیده درست است؟» و « آیا این عقیده نادرست است؟»، معقول آن است که طرف با کارکرد بهتر و مفیدتر را بر طرف با کارکرد کمتر کم فایده تر ترجیح دهیم. مثلاً اگر با این دو گزاره ی با احتمال برابر مواجه شدیم که « خدایی هست» و  «خدایی نیست» باید آن گزاره ای را انتخاب کنیم که کارکرد بیشتر و فایده ی زیادتر و عقلانی تر دارد.

حال پذیرش کدام گزاره عاقلانه تر است؟

فرض کنیم « خدایی نیست»؛ خوب حالا زندگی ما باید چگونه شود؟

اگر خدایی نیست، پس معادی هم نیست.  پس مردن یعنی خاک شدن و دیگر هیچ. با این نتیجه پس کسی باید احمق باشد که دزدی نکند؛ دروغ نگوید؛ قتل نکند؛ خیانت نکند؛ و ... . چون وقتی حساب و کتابی در کار نیست و همه چیز خلاصه می شود در همین شصت هفتاد سال زندگی دنیا، روی چه منطقی من باید برای دیگران حقّی قائل شوم؟ روی چه حسابی برای راحتی خودم به هر کاری دست نزنم؟ اگر می توانم دیگری را بکشم و ثروتش را برای لذّت همین زندگی کوتاه خودم مصرم بکنم، چرا و روی چه حساب عقلانی باید چنین نکنم؟ اگر گرفتار غمی بزرگ یا دردی گران هستم، چرا باید آن را تحمّل نمایم؟ چرا با خودکشی خودم را خلاص نکنم؟

ملاحظه می کنید که با پذیرش گزاره ی « خدا نیست» منطقاً من باید به چنین راهی بیفتم؛ و اگر نیفتم، خلاف منطق رفتار نموده ام. چون بدون اعتقاد به خدا، اخلاق و حقوق دیگران و انسانیّت و ... همه کشک است. اگر کسی به خدا اعتقاد ندارد، منطقاً باید هر کاری که به نفع دنیای موقّت اوست انجام دهد. و البته آنها که حقیقتاً به خدا اعتقاد ندارند و حتّی ندای فطرتشان را هم خاموش نموده اند، واقعاً هم این گونه زندگی می کنند. اگر در دنیا نظر کنید می بینید کسانی برای خوشی خودشان حتّی حاضر شده اند میلیونها نفر افراد بی گناه را هم بکشند.

حال فرض کنیم گزاره ی «خدایی هست» درست باشد.

در این صورت، دیگر من نمی توانم هر کاری دلم خواست انجام دهم. چون وقتی به خدا معتقد شدم، در پی آن اعتقاد به معاد خواهد آمد؛ و مرگ به معنی خاک شدن نخواهد بود؛ بلکه به معنی انتقال از عالم مادّی به عالم برزخ و از در ادامه، انتقال به عالم آخرت خواهد بود؛ که ابدی و پایان ناپذیر است. با این نگرش، اخلاق و حقوق دیگران و انسانیّت و خوب و بد و حقّ و باطل مطرح خواهند بود؛ که نتیجه ی آنها یا سعادت ابدی است یا شقاوت ابدی. پس طبق این فرض، من بین یک فایده ی فوق العاده بزرگ و ابدی، و یک زیان فوق العاده بزرگ و ابدی قرار می گیرم.  

حال عقل بین این نتایج پذیرش هر کدام از دو فرض به قضاوت می نشیند.

عقل می گوید:

گیریم خدایی هست، در این صورت اگر من به اقتضای این گزاره زندگی نکنم، فایده ای فوق العاده بزرگ و ابدی را از دست می دهم و گرفتار زیانی فوق العاده بزرگ و ابدی می شوم؛ امّا اگر بپذیرم که خدایی نیست، فرقی به حالم نخواهد کرد. چون چه خدایی باشد و چه نباشد، در هر دو حال من این زندگی دنیایی را خواهم گذراند و خواهم مرد. با این فرض، آنکه تمام دنیا و لذّات آن را دارد با آنکه هیچ ندارد، فرق چندانی ندارد. چون هر دو در نهایت خاک می شوند. لذا وقتی آخر همه خاک شدن است، دیگر چه لذّتی؟ در این فرض، غم مرگ هر لذّتی را زهرمار می کند.

پس عقل می گوید:

تو بنا را بر این بگذار که خدایی هست؛ و طبق قواعد این فرض زندگی کن! اگر واقعاً خدایی بود، تو از یک ضرر بزرگ نجات یافته و به یک فایده ی بزرگ خواهی رسید؛ و اگر واقعاً خدایی نبود، چیزی از دست نداده ای؛ چون دیگران خاک شده اند، تو هم خاک شده ای.

پس طبق برهان معقولیّت، معقول آن است که فرد گرفتار شکّ در باره ی خدا، بنا را بر وجود خدا بگذارد؛ و به اقتضای این فرض زندگی کند که خدایی وجود دارد؛ و البته در همین حال، درباره ی خدا تحقیقات عقلی هم بکند تا از حالت شکّ بیرون آید.

پس برهان معقولیّت وجود خدا را اثبات نمی کند بلکه می گوید: برای آنکه نمی داند آیا خدا وجود دارد یا نه ، اعتقاد به وجود خدا معقولتر از انکار وجود اوست. پس آنکه در مورد وجود خدا شکّ دارد نمی تواند به بهانه ی شکّ داشتن ، طریقه ی انکار را در پیش بگیرد؛ و لوازم اعتقاد به خدا مثل حفظ حجاب و اقامه ی نماز و ... را کنار بگذارد؛ بلکه به حکم عقل باید فرض را بر وجود خدا گذاشته و در همان حال به تحقیق بپردازد ؛ چون اگر حتّی یک درصد هم این احتمال درست باشد که خدایی هست، انکار آن موجب خسران ابدی می گردد.

برهان معقولیّت دقیقاً همان راهی است که در علوم تجربی از آن تبعیّت می شود. برای مثال انسان تاکنون چیزی به نام فتون یا اتم یا الکترون یا پروتون را ندیده است ، امّا با فرض وجود فتون و اتم و الکترون و پروتون و نوترون خیلی راحتتر می تواند امور عالم مادّه را توجیه نماید و می تواند هزاران وسیله ی مفید از این رهگذر بسازد. لذا با این که هیچ برهان منطقی بر وجود این ذرّات موجود نیست ، امّا به خاطر کارکردهای بسیار خوبی که در این فرضها و مدلهای تجربی وجود دارند ، ما آنها را معقول دانسته و می پذیریم. یا چیزی به نام امواج جاذبه تا به امروز به اثبات منطقی نرسیده است ؛ امّا فرض وجود آن به نیوتن کمک نمود که بتواند حرکات سیّارات را توجیه نماید. کما اینکه قبل از او بطلمیوس با مدل زمین مرکزی مخصوص خودش توانسته بود حرکات سیّارات را توجیه پذیر کند ؛ و حتّی می توانست خسوف و کسوف و مقارنه ی سیّارات را با دقّت تمام محاسبه نماید. ولی فرضیّه ی نیوتن نشان داد که کارکردهای بسیار بیشتری نسبت به فرضیّه بطلمیوس دارد. فرضیّه جاذبه ی عمومی نیوتن نیز به خاطر داشتن کارکردهای بسیار زیاد ، حدود چهار صد سال یقینی پنداشته می شد ، امّا آلبرت اینشتین با طرح فرضیّه نسبیّت عامّ ، تصویر دیگری از جهان ارائه نمود و فرضیّه ی نیوتن را ابطال کرد ؛ امّا نه ابطال منطقی ؛ بلکه ابطال کارکردی ؛ یعنی اینشتین نشان داد که نسبیّت عامّ او کارکردهای بسیار بیشتری از فرضیّه جاذبه عمومی نیوتن دارد ؛ حال آنکه خود همین فرضیّه ی نسبیّت عامّ نیز با برهان قطعی عقلی اثبات نشده ؛ بلکه صرفاً به خاطر کارکرد بالایش مورد پذیرش می باشد ؛ یعنی این نظریّه نیز یک نظریّه معقول است نه یک قانون عقلی؛ یا به عبارتی، یک قانون علمی است نه یک قانون عقلی.

خلاصه ی کلام آنکه در علوم تجربی آنچه موجب تأیید یک فرضیّه می شود و آن را از حدّ یک فرضیّه به مقام نظریّه ارتقاء می دهد ، برهان عقلی منطقی نیست بلکه شواهد تجربی یا همان کارکردهای متنوّع و معقول می باشد. لذا هر نظریّه ی علوم تجربی تا زمانی که با نظریّه ی بهتر و کارکردی تری جایگزین نشده ، معقولیّت دارد ؛ امّا هیچگاه قانون عقلی نیست.

در بحث خداشناسی یا دین شناسی نیز اگر کسی دلیلی منطقی بر اثبات وجود خدا یا اثبات حقّانیّت یک دین ندارد و در مقابل ، دلیلی بر ردّ این امور نیز ندارد ، تنها چاره اش آن است که به همان شیوه ی معقولیّت مطرح در علوم تجربی پناه ببرد ؛ یعنی باید کارکردهای اعتقاد به وجود خدا و عدم اعتقاد به وجود خدا یا به کارکردهای اسلام و دیگر ادیان نظر نماید و آن را که بهترین و بیشترین و معقولترین کارکرد مثبت را دارد برگزیند.

برای مثال آنکه اعتقاد به خدا و روز قیامت دارد ، طبیعی است که دردها و رنجهای تحمیلی از جانب محیط را تحمّل کند ؛ امّا آنکه اعتقادی به خدا و آخرت ندارد ، بهترین راهش در مقابل این دردها و رنجها آن است که خودکشی کند تا از این رنجها و دردهای بی حاصل رها گردد. پس عقیده به وجود خدا امید به زندگی می دهد امّا انکار وجود خدا خودکشی را به عنوان راه منطقی پیشنهاد می نماید. حال فرض کنیم که حقیقتاً خدا وجود داشته باشد ، آنگاه آنکه این رنجها را تحمّل نموده و با مرگ طبیعی مرده ضرری نکرده که هیچ، اجر صبر را هم برده است ؛ امّا آنکه معتقد به خدا نبوده و خودکشی نموده ضرر خواهد کرد. پس عقل سلیم حکم می کند که به هنگام خالی بودن دستمان از هر برهانی ، عقیده به وجود خدا داشته باشیم و مثل خداباوران زندگی کنیم ؛ چون در این حالت اگر خدایی بود ضرر نخواهیم کرد و اگر خدایی نبود ، عقیده مند و بی عقیده هر دو خاک می شوند. یا آنکه در مقام شکّ در وجود خدا ، بنا را بر این می گذارد که خدایی وجود دارد ، می تواند پایبند اخلاق و قانون باشد ؛ لذا با این رویکرد ، جامعه ی انسانی می تواند بقا داشته باشد ؛ امّا اگر کسی بنا را بر این گذاشت که خدایی وجود ندارد ، روی چه حسابی باید پایبند اخلاق و قانون باشد؟! اگر خدایی وجود ندارد ، چرا نباید برای راحتی خود هر کاری نکرد؟! چرا باید به قیمت راحتی خود دیگران را نکشت؟! چرا باید دروغ نگفت؟ و ... ؟ پس آنکه در مقام شکّ در وجود خدا ، بنا را بر وجود خدا بگذارد ، می تواند قائل به حقوق بشر شود ؛ می تواند قائل به قواعد اخلاقی باشد ؛ می تواند قوانین عمومی را محترم بشمارد و ... . امّا آنکه در این حالت بنا را بر عدم وجود خدا می گذارد ، منطقاً نمی تواند اخلاقی باشد و نمی تواند قائل به حقوق بشر باشد و نمی تواند به بقاء جامعه بیندیشد. لذا چنین کسی به راحتی می تواند بشریّت را به نابودی بکشاند ؛ کما اینکه در طول تاریخ ، همواره چنین افرادی بوده اند که جوامع را آشفته نموده اند. اکنون نیز آنها که جهان را گرفتار مصائب بزرگ کرده اند، منکران وجود خدا هستند. حتّی اگر اینها دم از خدا هم می زنند، برای فریب مردم است.

پس اگر کسی وجود جوامع بشری و وجود قوانین عمومی و قواعد اخلاقی و حقوق متقابل را معقول می داند ، منطقاً باید بپذیرد که اعتقاد به وجود خدا نیز معقولتر از انکار وجود خداست.

این همان برهان معقولیّت است که می گوید: به فرض که برهانی بر وجود خدا یا آخرت نیست ، باز معقولتر آن است که به وجود او عقیده داشته باشیم. مثل اینکه کسی به شما بگوید: داخل کفش شما عقربی است ؛ شما نمی دانید آیا او راست می گوید یا نه؟ ولی عقل به شما حکم می کند که او را راستگو بدانید. چون اگر او را راستگو دانستید و واقعاً نیز چنین بود ، از نیش عقرب در امان خواهید ماند ؛ و اگر در واقع دروغگو بود ، باز به خاطر بازرسی داخل کفشتان چیزی را از دست نخواهید داد.

3ـ آیا وجود خدا قابل انکار است؟

ـ خدا کیست؟
عمده عامل شک درباره ی خدا یا انکار خدا ، نداشتن تصوّری درست از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّری نادرست از خدا پیدا می کند و آنگاه وجود آن را ردّ می کند یا درباره اش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ می شود. 
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّنماید. 
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر علمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث فلسفی نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود. لذا می طلبد که شما بزرگوار، بارها و بارها این مطلب را با دقّت فراوان مطالعه فرمایید تا کاملاً در ذهنتان جا بگیرد و به قول معروف، هضم وجودتان شود. آنگاه می توانید همین مطلب را پرینت بگیرید و از دخترتان بخواهید که آن را بارها مطالعه کند. ممکن است ابتدا از فهم آن اظهار عجز کند؛ امّا با چندین بار خواندن، ذهنش با مطلب انس خواهد گرفت. بعد از اینکه مطلب را مطالعه نمودند، می توانید آن را به صورت دو نفری مطالعه نموده و به بحث بنشینید. و اگر ابهامی در آن یافتید که هیچکدامتان نتوانستید حلّش کنید با بیان دقیق ابهام، با ما ارتباط برقرار کنید. همچنین از دخترتان بخواهید که مسائلش را با ما در میان بگذارد.

توجّه داشته باشید که دخترها به توجّهات پدران بیش از مادران نیاز دارند. عمده عاملی که باعث می شود دخترها در فضای دانشگاهی هضم شوند، این است که رابطه ی صمیمانه با پدران خود ندارند. بین پدر و دختر، فراتر از رابطه ی پدر فرزندی، باید رابطه ی دوستی برقرار باشد. این یک نیاز سرشتی است در دختران؛ که اگر برآورده نشود، شخص معادلهای دیگری برایش جستجو خواهد کرد. لذا اکثر دخترانی که سعی دارند نظر پسران را جلب کنند، در فکر مسائل خلاف عفّت نیستند؛ بلکه کمبودهای عاطفی و کمبود توجّهات پدرانه دارند. یک دختر، دوست دارد مثلاً به پارک برود؛ امّا صد بار به پارک رفتن با مادر یا دختران همجنسش او را راضی نمی کند. او دوست دارد با پدر به پارک رود. اگر پدر نشد، جایگزینی دیگر برایش می جوید. البته پارک را از باب مثال گفتم؛ چون هر کسی علایق متفاوت با دیگری دارد. لذا باید علایق او را پیدا کرد. همین گونه عواملند که باعث می شوند یک دختر سابقاً متدیّن، ناگهان رفتارهای متفاوت از خود بروز دهد. چرا؟ چون می خواهد به دیگران بفهماند که من حریم ندارم. پس اگر می خواهید با من دوست شوید، راه باز است. البته درجات این برداشتن حریمها در افراد متفاوت است. برخی آن را به طور کامل برمی دارند و تن به هر کاری می دهند؛ امّا برخی دختران، فقط در حدّ دوستی با یک پسر و گردش در پاک حریم را بر می دارند؛ امّا برخی دیگر، فقط در حدّی حریم را بر می دارند که پسری به خودش جرأت حرف زدن با او را بدهد نه بیشتر؛ امّا برخی، فقط در حدّی حریم را بر می دارند که بفهمانند خشکه مقدّس نیستند، بفهمانند که من امل و چشم گوش بسته نیستم.

خلاصه آنکه با توجّه به این نیاز سرشتی در دخترها، سعی بفرمایید بحث روی برهان معقولیّت و همچنین متن زیر را بهانه قرار دهید برای آغاز چنین ارتباطی؛ و سعی بفرمایید که بین اعضای خانواده الفت بیشتری برقرار نمایید؛ و سر هر فرصتی خانواده و دخترتان را به جاهایی ببرید که جوانها دوست دارند بروند. و سعی بفرمایید با دخترتان همبحث و همصحبت باشید. و اغلب در اموری بحث کنید که او بدان میل دارد. فضا را برایش نبندید؛ بلکه فضایی برایش باز کنید که بتواند اظهار نظر کند و بتواند احساسات درونی خود را بر زبان آورد؛ بی آنکه احساس سرافکندگی بکند.

القصّه باز گردیم به بحث خداشناسی. 

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد»
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخیدعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ کلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306) 

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا کشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107(
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. 
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْعَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « کیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک أَ یکونُ لِغَیرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حَتَّى یکونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاک وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّک نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَک شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُک ظَاهِراً فِی کلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند؟! کور باد دیده‏اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى که بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142(

ـ براهین اثبات وجود خدا
  ـ اقسام برهان
براهین به طور کلّی بر سه قسمند.
1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.
2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد. 
3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.
ــ اقسام خداجویان.
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:
1)عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.
2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.
3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.
4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند. 
5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.
بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند. 
ــ برهان نظم.
1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد. 
مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است. 
ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.
ــ بیان فنّی برهان نظم
1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .
2ـ هر نظمی ناظمی دارد.
3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.
4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.
5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.
6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.
7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.

بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.
متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند. 
ـــ برهان حدوث
1ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است. 3ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.
ــ برهان حرکت
1ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نیز یادارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.

ــ برهان عشق و حبّ
1ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند. 
2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد. 
3ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.
درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

ــــ برهان وجوب و امکان 
مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.
ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.
1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود. 
2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. 
3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است. 
4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .
5ـ و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.

ــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.
1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند. 
2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود. 
3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است. 
4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است. 
5ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.

برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.
امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود. 
ــــ برهان صدّقین
برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمتمتعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.
تقریر اوّل
1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقریر دوم
1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.
تقریر سوم
1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.
 

ـ  نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.