بخش دوم
2. حالت‌های قابل فرض در باب اخلاق و سیاست
چهار حالت عمده در باب رابطة اخلاق و سیاست قابل تصور است. برای تبیین اندیشه ملّاصدرا در این باب و اینکه تعامل اخلاق متعالیه و سیاست متعالیه چگونه است، به اختصار این چهار حالت، تبیین و سپس بررسی خواهد شد که بر اساس مبانی حکمت متعالیه کدام فرض صحیح است.
1.سکولاریسم یا جدایی اخلاق از سیاست: این نظریه بر آن است که باید میان قواعد اخلاق و الزاماتِ سیاست تفاوت قائل شد و براساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سیاسى دست زد. بر اساس این رویکرد، توجه به اخلاق در سیاست، به شکست در عرصه سیاست مىانجامد، زیرا مدار اخلاق، حق و حقیقت است، حال آنکه غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت مىباشد؛ به بیان دیگر، اخلاق ما را بر آن می‌دارد تا حقیقت را هرچند بر ضد خودمان باشد، بگوییم، دروغ نگوییم، حقکشى نکنیم، با انسان‌ها همانند ابزار رفتار نکنیم، همواره پایبند عدالت باشیم، از فریبکارى بپرهیزیم، حقایق را پنهان نکنیم و...، حال آنکه لازمه سیاست، دست‌شستن از پارهاى اصول اخلاقى است.
از نمایندگان اصلی این نظریه، ماکیاول است که به رغم انتقاد‌های زیادی که از او صورت گرفته است، در عمل از آن استقبال شده است. فردریک کبیر که خود از نقادان ماکیاول بود، پس از دست یافتن به قدرت دقیقاً همان را انجام داد که ماکیاول قائل بود و در وصیت‌نامه خود نوشت: «در میان جاه‌طلبان بی‌ملاحظه، کسی که پایبند اخلاق باشد زنده نمی‌ماند.»35 ماکیاول نه تنها بر جدایی اخلاق و سیاست پافشاری می‌کند، بلکه به حاکم یا شهریار توصیه مىکند که «براى تحکیم قدرتِ خویش هر محذور اخلاقى را زیر پا بگذارد.36 او توصیه می‌کند: «شهریارى که بخواهد شهریارى را از کف ندهد، مىباید شیوههاى ناپرهیزگارى را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد به کار بندد.»37
فرمانرواى زیرک نمىباید پایبندِ پیمانِ خویش باشد هنگامى که به زیان او است... از همین روزگار، نمونههاى بىشمار مىتوان آورد و نشان داد که چه بسیار پیمانها و عهدها که از بدعهدىِ شهریاران شکسته و بىپایه گشته است و آنان که روباهى پیشه کردهاند، از همه کامیابتر برآمدهاند. اما مىباید دانست که چگونه ظاهرآرایى کرد و با زیرکى دست به نیرنگ و فریب زد، و مردم چنان سادهدلاند و بنده دم که هر فریب‌کاری همواره کسانى را تواند یافت که آماده فریب خوردناند.38
در نقد این عقیده باید گفت:
1. چنین عقیده‌ای به بی‌اخلاقی شدید منجر خواهد شد و در نهایت، فروپاشی جامعه را در پی خواهد داشت، زیرا مشروعیت اخلاقی برای یک حکومت از ضروری‌ترین عناصر شمرده می‌شود. در حقیقت، اگر مشروعیت اخلاقی وجود نداشته باشد، مردم که در واقع از ارکان اصلی حکومت هستند، اعتماد خود را از حزب حاکم از دست خواهند داد و درمی‌یابند که حکومت آنها را با دروغ، حیله و نیرنگ سرگرم کرده است. این عدم مشروعیت اخلاقی، خود به خود انقلابی بر ضد نظام حاکم در پی خواهد داشت. این نوع تفکر، بی‌اعتمادی مردم را به دستگاه حکومت در پی خواهد داشت، چراکه مردم بالأخره متوجه این بی‌اخلاقی‌ها و حیله‌گری‌ها خواهند شد و اعتماد خود را از دست خواهند داد، از این رو گفته شده است که امروزه تقریباً هیچ‌کس از این نظریه حمایت نمی‌کند.39
2. حاکمیتى که خود را به دروغ گفتن و فریفتن مردم مجاز کند، نمىتواند از آنان انتظار راستگویى داشته باشد. شهروندى که دریابد حکومتِ متبوعِ او دروغ مىگوید، ترجیح مىدهد براى مثال، اظهارنامه مالیاتى خود را به دروغ پُر کند. چنین شهروندى از باب «الناس على دین ملوکهم» خود را به انجام انواعِ تقلبات مجاز مىداند و رفتارهاى غیراخلاقى را با رفتارهایى از همان دست پاسخ مىدهد. ساده‌اندیشانه است که در این صورت، بتوان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یکدیگر و با حکومت، اخلاقى رفتار کنند.
2.تقدّم ساسیت بر اخلاق: در این نوع رابطه، ارزش‌های اخلاقی باید فدای مصالح سیاسی شوند، از این‌رو هیچ‌گونه استقلالی برای اخلاق در مقابل سیاست امکان‌پذیر نیست. تفاوت این آموزه با آموزه جدایىِ اخلاق از سیاست، آن است که این آموزه اساساً هیچ اصالتى را براى اخلاق قائل نیست. ماکیاولى اگر گاه شهریار را ناگزیر از ارتکاب اعمالِ مغایر اخلاق مىدانست، با این حال، اخلاق را اصیل تلقّى مىکرد و این گریز از اخلاق را تنها از روى اضطرار مجاز مىشمرد. اما این آموزه بر آن است که هرچه حزب کمونیست انجام دهد، عینِ اخلاق و فضیلت مىباشد و این، به معناى اخلاقستیزى است. این دیدگاه عمدتاً در نتیجه رویکرد مارکسیستی و کمونیستی به جامعه است. از دیدگاه مارکسیستى، تاریخ چیزى جز عرصه منازعات طبقاتى نیست؛ طبقاتى که بر اثر شیوه تولید، زاده مىشوند و پس از مدتى در دل خود، ضدِ خویش را مىپرورند و سپس نابود مىشوند. هر طبقه، مناسبات خاصِ خود را تولید مىکند که رو بناىِ جامعه و بازتابِ وضعیتِ تولیدِ اقتصادى است. از این منظر هیچ چیز مطلق نیست و همه چیز، از جمله مفاهیم اخلاقى، طبقاتى است. در اندیشه مارکس «برای به دست گرفتن زمام قدرت به شیوه انقلابی، رعایت هیچ محدودیتی جایز نیست، زیرا اخلاق، حقیقت و امثال آن صرفاً پدیده‌های متفرّع از منافع طبقاتی می‌باشند.»40 براساس این آموزه، اخلاق و دیگر مظاهرِ اجتماعى، تابعِ بىقید و شرطِ سیاست و عملِ انقلابى بوده و ارزش خود را از آن مىگیرند و بهوسیله آن توجیه مىشوند، حال آنکه خودِ عمل انقلابى و سیاست به توجیه اخلاقى نیاز ندارند. در نقد این دیدگاه باید گفت:
1. طبق این رویکرد، مصالح سیاسی ملاک سنجش حقیقت تشخیص داده شده و حال آنکه اگر مصلحتِ سیاسى ملاک سنجش حقیقت باشد، پس حتى دروغ مىتواند راست باشد، زیرا دروغ هم ممکن است موقتاً مصلحت داشته باشد. حتى یک محاکمه قلابىِ سیاسى مىتواند به این معنا «حقیقت» داشته باشد، زیرا از چنین محاکمهاى نیز مىتوان امتیازهاىِ سیاسىِ مهم به دست آورد.
2. به کار بستن چنین آموزهاى به سبب بی‌اعتمادی مردم، باعث بروز بیمارىِ بىاخلاقى در جامعه خواهد شد. ریشه فروپاشى نظامهاى سوسیالیستى در «پوسیدگى کامل اخلاقى و معنوى» است و امروزه یکی از عللِ انقلابها و بىثباتىها عامل بی‌اخلاقى و ضعف معنوى است و باید آن را جدى گرفت. مایکل پولانینى به این امر توجه داشته و مىگوید: «نظامى که بر واژگونگىِ مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپایدار است.»41
3. متفاوت بودن اخلاق در حوزه فردی و سیاسی: بر اساس این دیدگاه، اخلاق را باید در دو سطح فردى و اجتماعى بررسى کرد. گرچه این دو سطح مشترکاتى دارند، اما لزوماً آنچه در سطحِ فردى، اخلاقى است نمىتوان در سطح اجتماعى نیز اخلاقى دانست. براى مثال، فداکارى از فرد، حرکتى مطلوب و اخلاقى قلمداد مىشود، حال آنکه فداکارى از دولت به سود دولت دیگر چون برخلاف مصالحِ ملى است، چندان اخلاقى نیست. از این منظر، اخلاق فردى براساس معیارهاى مطلقِ اخلاقى سنجیده مىشود، در صورتى که اخلاق اجتماعى، تابع مصالح و منافع ملى است. در تأیید این دیدگاه گفتهاند که: حیطه اخلاق فردى، اخلاق مهرورزانه است، اما حیطه اخلاقِ اجتماعى، اخلاق هدفدار و نتیجهگراست. مارتین لوتر، پل تیلیخ، راینهولد نیبور، ماکس وبر و هانس مورگنتا را از طرف‌داران این دیدگاه دانستهاند.42 برتراند راسل نیز به چنین دوگانگى در اخلاق معتقد است و خاستگاه اخلاقِ فردى را باورهاى دینى، و اخلاق مدنى را سیاسى مىداند و مىگوید:
بدون اخلاقِ مدنى، جامعه قادر به ادامه زندگى نیست؛ بدون اخلاقِ شخصى، بقاى آن ارزشى ندارد، بنابر این، براى اینکه جهان، خوب و خواستنى باشد، وجود اخلاقِ مدنى و شخصى، هر دو ضرورى است43.
در نقد این دیدگاه می‌توان گفت:
1. اوّلاً: از هیچ شهروندى نمىتوان خواست که تابع دوگونه سیستم اخلاقىِ متفاوت باشد؛ به گونه‌ای که صداقت پیشه کند، اما بىصداقتى حاکمیت را بپذیرد و دولت را به نیرنگ زدن مجاز بداند. ثانیاً این امر، بی‌اعتمادی افراد را به دستگاه حکومت در پی خواهد داشت، زیرا افراد آن‌گونه که خود در همه مواقع ـ بی‌آنکه مصالح خود را در نظر گیرند ـ راست می‌گویند، از دولت نیز چنین توقعی خواهند داشت، اما از آنجا که دولت چنین عمل نمی‌کند، کم کم نوعی بی‌اعتمادی در بین مردم رواج خواهد یافت و باعث بروز انقلاب علیه نظام خواهد شد.
2. نتیجه چنین نظریهاى، پذیرش دو نظام اخلاقىِ مجزاست. انسان به عنوان فرد، تابع نظامی اخلاقى است، حال آنکه اجتماع، نظام اخلاقى دیگرى دارد. اصولِ این دو نظام اخلاقی نیز مىتوانند با یکدیگر معارض باشند. براى مثال، افلاطون دروغ گفتن را براى فرد مجاز نمىداند و دروغگویى فردى را قابل مجازات مىشمارد، حال آنکه معتقد است حاکمان حقِّ دروغ گفتن را دارند. او مىگوید:
اگر دروغ گفتن براى کسى مجاز باشد، فقط براى زمامدارانِ شهر است که هر وقت صلاحِ شهر ایجاب کند، خواه دشمن، خواه اهل شهر را فریب دهند، اما این رفتار براى هیچ‌کس مجاز نیست و اگر فردى از اهالىِ شهر به حکام دروغ بگوید، جرم او نظیر یا حتى اشدِّ از جرم شخصِ بیمارى است که پزشک خود را فریب دهد.44
3. طبق این دیدگاه، نه تنها برخى رذایل اخلاقى حاکمان مجاز است، بلکه ممکن است «شریف» به شمار آید و این به معنای قلب رذایل به فضایل و برعکس بوده که از نظر عقل پذیرفته نیست.
4. اتحاد اخلاق و سیاست: در این نوع نسبت که از آن می‌توان به «تقدّم اخلاق بر سیاست» هم تعبیر کرد، یک هدف عالی و سطح اوّل وجود دارد که سیاست و اخلاق هر دو در جهت دستیافتن به آن تلاش می‌کنند و آن «سعادت انسان‌ها»ست. از این منظر هر آنچه برای تک‌تک شهروندان غیراخلاقی است برای حکومت نیز غیراخلاقی شمرده می‌شود. بر این اساس، همان‌گونه که دروغ، ظلم، تجاوز به حقوق دیگران و... برای فرد جایز نیست، برای حکومت هم جایز نیست، زیرا با هدف اصیل که رساندن بشر و جوامع بشری به کمال و سعادت است، تضاد دارد. بر اساس این دیدگاه نمىتوان مرز قاطعى میان اخلاق و سیاست قائل شد و هریک را به حوزهاى خاص منحصر ساخت؛ هر آنچه در سطحِ فردى اخلاقى مىباشد، در سطح اجتماعى نیز چنین است و هر آنچه در سطحِ فردى و براى افراد، غیراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سیاسى و براى دولتمردان نیز غیراخلاقى است.
این نظریه با به کارگرفتن سیاست و اخلاق در راستای رسیدن به هدفی عالی‌تر، از بحران عدم مشروعیت و بی‌اعتمادی ناشى از دیدگاههاى پیشین در امان است و بر اساس شواهد موجود در آثار ملّاصدرا، و تبیین خاص ایشان از اخلاق و سیاست که تحت عنوان اخلاق و سیاست متعالیه تبیین شد، می‌توان اثبات کرد که ایشان به نظریه وحدانیتِ اخلاق و سیاست درهدف و غایت توجه داشته و اندیشه دوگانگىِ اهداف اخلاق و سیاست را برنمی‌تابد.
3. اتّحاد اخلاق و سیاست از نظر ملّاصدرا
سعادت، غایت مشترک امور اخلاقی و سیاسی اسلامی است و تمام انبیا آمده‌اند تا انسان را به سعادت برسانند.45 از نظر ملّاصدرا تحقق عدالت، آزادی، استقلال و امنیت درونی و بیرونی، خویشتن‌داری و عفت همگانی و فردی، هدایت مردم به سوی سعادت ابدی و تنظیم امور معیشتی و اخروی از جمله چیزهایی است که تعامل میان اخلاق و سیاست را می‌طلبد و زمینه را برای رسیدن به سعادت‌های بالاتری فراهم می‌کند.46 اخلاق در اندیشه ملّاصدرا روح و گوهر سیاست دانسته شده و سیاست در خدمت اخلاق قرار می‌گیرد.47 این‌گونه رابطه بین اخلاق و سیاست از موارد زیر اثبات می‌گردد:
3-1. در آثار ملّاصدرا از سه نوع عالم دنیا، عالم آخرت و عالم مفارقات یاد شده است و به رغم آنکه او عالم دنیا را با بصیرت عرفانی، حجاب، جهل، ظلمت و عذاب و ضد آخرت معرفی می‌کند، معالوصف میگوید: «وهی مع ذلک لابد منها لاّنها مزرعة الاخره»48 دنیا از باب مقدمه آخرت، لازم و ضروری است. در جریان سفر من الخلق الی الحق که منزل‌گاه آن در نشئه ملکی است، بر این باور است که:
دنیا منزلی از منازل‌السائرین الیاللّه است و نفس آدمی مسافری است که در آن به ضرورت باید از یازده منزل هیولائی، جسمانی، جمادی، نباتی، شهوانی، احساس، تخیلی و... عبور کند تا به سر منزل مقصود برسد و در جریان این سفر، هرکه از تدبیر منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمی‌شود و امر انتقال و انقطاع به سوی خدا که عبارت از سلوک باشد صورت نمیگیرد.49
از این‌رو یکی از اهداف مهم ارسال همه انبیا و انزال کتب الهی، اصلاح امر معاش و حیات دنیوی انسان‌هاست، زیرا معرفت الهی و مبدأ سفر روحانی در همین نشئه دنیا مهیا می‌شود. او برای استکمال سفر الی الحق خود باید از این منزل‌گاه بگذرد تا بتواند سفر روحانی را تا «سفر بالحق فی الحق» و «من الحق الی الخلق» ادامه دهد و امر معاد را اصلاح کند.50 ملّاصدرا در سیر الیاللّه در سفر نخست، از ضرورت اصلاح امر دنیا به ضرورت سیاست و حکومت میرسد.
سیاست در تأمین اهداف و سعادت اخلاقی و فراهم نمودن شرایط و زمینه‌های تربیت، ترویج و گسترش اصول اخلاقی، بسیار مؤثر است و تنها سیاستی این هدف را محقق خواهد ساخت که در پی احیای فضایل در وجود فرد و جامعه باشد. همچنین اصول اخلاقی در جامعه محقق نخواهند شد، جز آنکه افراد جامعه تحت تربیت و پرورش خاص قرار گیرند تا اینکه آهسته آهسته، این حقایق اخلاقی عادت شده و ملکه نفسانی شوند. این ملکه، دست‌کم نیازمند ایجاد فضای مناسب و زمینه‌های تربیتی ویژه‌ای هستند که فقط دولت با سیاست‌گذاری‌های خوب و توسط اخلاق متخلّق به اخلاق الهی می‌تواند از طریق وضع قوانین و مقرّرات و پدیدآوردن مراکز و زمینه‌های تعلیم و تربیت متمرکز و هماهنگ، این بستر را فراهم سازد. سیاست ماکیاولیستی و انواع سیاست‌هایی که یا به فضایل اخلاقی اعتنایی نداشته و یا آنها را در درجه دوم و صرفاً در جهت حفظ نظام و نه دستیابی به سعادت الهی می‌دانند، چگونه خواهند توانست چنین زمینه‌ای را فراهم سازند!
بنابراین، ملّاصدرا سیری صعودی برای انسان ترسیم نموده است که نظام‌های مختلف سیاسی، اخلاقی، حقوقی، اقتصادی و... همگام با هم، آهسته آهسته انسان را در مسیر تعالی و دستیافتن به سعادت و کمال یاری می‌کنند. در این منظومه، هیچ‌گاه نمی‌توان اخلاق و سیاست را در مقابل هم قرار داد، بلکه همگام با هم برای رسیدن به یک هدف با هم در تعامل‌اند، از این‌رو وقتی در حکمت و اخلاق، حقوق و سیاست و ماهیت اصول اخلاقی، حقوقی و سیاسی سیر می‌کنیم به راحتی درمی‌یابیم که قوانین اسلامی، اعم از حقایق اخلاقی و عبادی، حقوقی و سیاسی به گونه‌ای وضع شده که تشکیل یک حکومت و ساختن جامعه فاضله را ضروری می‌داند. در برخی عبادت‌های دسته‌جمعی، نوعی تعامل، همگرایی، اتحاد، برادری و آگاهی‌بخشی همگانی از اوضاع سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی دیده می‌شود. همچنین در رفتارهای عبادی، با کاویدن اسرار عبادات، عقود، ایقاعات، احکام جزایی و سایر حقوق و آزادی‌های اساسی، مبارزه با بغی، قطاع الطریق و سارقان و... درمی‌یابیم که چگونه امنیت داخلی و خارجی، تحقق عدالت و صلح، و حفظ جان، مال، آبرو، عقل و... در جامعه ضروری دانسته شده است.51
3-2. ملّاصدرا با پیروی از حکیمان پیشین اسلامی، جامعه را نیازمند حاکمی می‌داند که باید شرایط دوازده‌گانه‌ای را داشته باشد. این شرایط به گونه‌ای بیان شده که به جز پیامبران و امامان نمی‌توانند تمام آن شرایط را یک جا داشته باشند. این ویژگی‌های رئیس اوّل، آن‌قدر برای ملّاصدرا اهمیت داشته که آن را با تفصیل بیشتری در مقایسه با فارابی و حکیمان دیگر بیان کرده است. با تأمّل در این شرایط درمی‌یابیم که با داشتن این شرایط ویژه، حاکمان باید به طور جامع از تعهد و تخصص بهره‌مند باشند. در میان این شرایط دوازده‌گانه، دست‌کم نه شرط آن، صبغه اخلاقی دارد: 1. دوستدار دانش و حکمت باشد،
2. از لهو و لعب، حرص و طمع، شهوت‌پرستی و لذت‌خواهی به دور باشد. 3. بزرگ‌منش و دوستدار کرامت انسانی باشد، 4. از ذلت و خواری و عیب و عار بپرهیزد. 5. به اجرای عدالت، سختگیر، چموش، و از ظلم و زشتی‌ها پرهیزکار باشد. 6. دوستدار عدالت و انصاف و دشمن ظلم باشد. 7. شجاع بوده و در کارهایی که شایسته است و مصلحت مردم در آن است، عزم راسخ داشته و از کارهای ناشایست و برخلاف مصلحت، منزجر باشد. 8. با مردم، مهربانی و عطوفت داشته باشد. 9. در برابر خدای خویش خائف و ترسان باشد.52 این امر ناشی از آن است که سیاست و اخلاق در اندیشه ملّاصدرا جدا نبوده و همگام با هم در تحقق سعادت فردی و اجتماعی حرکت می‌کنند.
3-3. سیاست و اخلاق ملّاصدرا به علت اینکه مبتنی بر مبانی فلسفی ایشان نظیر حرکت جوهری، اصالت وجود، تشکیکی بودن مراتب وجود... بنا شده است، نوعی سیاست و اخلاق متعالیه است. غایت این نوع سیاست در اندیشه ملّاصدرا، پیروی از شریعت است و غایت شریعت، الهی شدن، تهذیب ظاهر، تهذیب باطن و آراسته شدن به اوصاف الهی در یک سیر صعودی است. سیاست چونان عبدی می‌ماند که نسبت به فرمان‌ها و خواسته‌های شریعت باید مطیع باشد، چون شریعت نسبت به سیاست به منزله گوهری می‌ماند که زیبایی‌های سیاست در حفظ و مراقبت از آن و ارزش‌های آن می‌باشد.53 بر این اساس، سیاست زمینه‌ساز و در خدمت شریعت؛ و غایت شریعت، الهی شدن، تهذیب ظاهر، تهذیب باطن و آراسته شدن به اوصاف الهی است.
براساس همین مبناست که گاهی اندیشمندان صدرایی از «سیاست متعالیه» و «سیاست متدانیه» سخن می‌گویند.54 سیاست متعالیه، سیاستی است که کاملاً بر شریعت و توحید مبتنی می‌باشد و درپی سعادت حقیقی انسان است، مانند سیاست اسلامی. بدیهی است که چنین سیاستی با اخلاق متعالیه که همان اخلاق الهی و تخلّق به اخلاق الله است، تعامل دارد. سیاست متعالیه با اخلاق متعالیه می‌توانند برای رسیدن به اهداف فردی و اجتماعی، سعادت افراد و جامعه، و کمالات دنیوی و اخروی با هم تعامل و همکاری داشته باشند، چون هدف یگانه، راهبرد مشترک، جامعیت قوانین و مقرّراتی طبق با خواسته‌های فطری و متعالی انسان دارند.55 اما در سیاست متداینه، سیاستمداران از هر نوع روش، قانون و تدبیرهای اساسی، صرفاً برای حفظ قدرت یا برآورده شدن منافع مادی و دنیایی مردم استفاده می‌کنند. شاید بتوان سیاست ماکیاولی را از این قبیل سیاست خواند که بر مبانی اومانیستی، دنیاگرایی، فردگرایی و عقل‌گرایی مبتنی است. بدیهی است که این نوع سیاست با اخلاق متعالیه و متعارفه سازگاری ندارد، هرچند ممکن است تنها با اخلاق متدانیه که هیچ نقش آخرتی در آن دیده نمی‌شود، سازگار باشد.
3ـ4. ملّاصدرا از یک طرف، بر اخلاق و تحقق فضایل اخلاقی در جامعه تأکید جدی کرده و از طرفی، به ضرورت تشکیل حاکمیت سیاسی حکم می‌کند و این دو مطلب در کنار یکدیگر بیانگر اندیشه ایشان در ترابط اخلاق و سیاست است. بیان مطلب اینکه: حکمت متعالیه با الهام از آموزه‌های وحیانی به کرامت ذاتی و جایگاه انسان در هستی که همان خلافت الهی و امانتدار او باشد، توجه ویژه‌ای دارد.56 این خلافت، زمانی تحقق عملی می‌یابد که آدمیان، اوصاف الهی را که ویژگی خلافت وی را تکمیل می‌کند، داشته باشند. ملّاصدرا اذعان می‌کند که خلافت، جز با تصفیه باطن و ریاضت بدن و ترک جاه و شهرت وصیت و جمعیت دنیا و تجرید از رسوم و عادات خلق، میسر نمی‌شود و بدون پیروی از انبیا و اولیا‰ ذرهای نور یقین بر دل هیچ سالکی نمیتابد، چه شرط سالکشدن آن است که فقط از راه دل طلب کند، نه از راه زبان.57 همین تأکید‌های ملّاصدرا سبب شده است که عدهای تصور کنند او قائل به جدایی «اخلاق از سیاست» است، در حالی که عکس این قضیه صادق است، زیرا:
اولاً: او انسان را مدنی بالطبع می‌داند.58
ثانیاً: اعتقاد دارد که دنیا مزرعه آخرت است59 و تحصیل و اصلاح آن از باب لابدیت عقلی ضروری است.60
ثالثاً: انسان را خلیفةاللّه در روی زمین می‌داند61 و ادای حق خلیفةاللهی و اصلاح حیات اجتماعی بدون سیاست و ریاست امکان‌پذیر نیست.62 بنابر این، در سفر من الخلق الی الحق، او قائل به ضرورت سیاست و حکومت است و تصریح می‌کند که «در سفر الیاللّه، هر آنچه ایمان و معرفت به خدای تعالی بدان بسته است، تحصیل آن ضروری و واجب است و مخالف و منافی آن باید ترک شود.»63
3-5. به موازات حیات جمعی انسان‌ها این سؤال مطرح بوده است که رابطه انسان با اجتماع و سیاست چیست؟ آیا به حکم ضرورت و بقای نوع، انسان‌ها به اجتماع تن دادهاند یا آنکه کوشش اجتماعی انسان‌ها بر کشش درونی مبتنی است. ارسطو، معلم اول، بر این باور بوده که انسان طبعاً به اجتماع و سیاست گرایش دارد و در سرشت و خمیرمایه وجودش میل به زندگی اجتماعی نهفته است.64 این ایده در دوره میانی تفکر اسلامی در میان فیلسوفان مسلمان نیز مطرح شد و معلم ثانی با تأکید بر اینکه کمالات مادی و معنوی تنها در سایه اجتماع مدنی میسر است، سه عنصر «فطرت»، «کمالطلبی» و «غریزه مادی» را علل اساسی می‌داند و با اشاره به آنها میگوید: «فلذلک یسمی الحیوان الانسی و الحیوان المدنی.»65 ملّاصدرا با پذیرش دیدگاه فارابی از یک طرف قائل است که:
شکی نیست که برای انسان ممکن نیست که به کمالاتی که برای آن خلق شده است برسد، مگر به اجتماع کثیر که هریک، دیگری را در امری که به آن محتاج است معاونت نماید66... انسان مدنی بالطبع است و معیشتش در دنیا منتظم نمیگردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع67... و اگر در دنیا یک انسان تنها وجود داشت از بین میرفت، زیرا نمیتوانست به همه نیازهای خود قیام کند68... انسان اگر یک نفر تنها مانند انواع حیوانات بود که کارشان را بدون شرکت و همیاری دیگران به مقدار حاجت انجام میدهند، نمیتوانست به تنهایی خود را اداره نماید... انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است و مشارکت تمام نمی‌شود جز به معاملت و معامله را ناگزیر سنت و قانون عدل است.69
از سوی دیگر، ایشان بر اساس حرکت جوهری، نگاهی تعالی‌جویانه به انسان داشته و غرض از وضع قوانین و سیاسات را آن می‌داند تا انسان موفق شود مسیر از مبدأ تا معاد را در چهار سفر: 1. سفر منالخلق الیالحق؛ 2. سفر بالحق فیالحق؛ 3. سفر منالحق الیالخلق؛ 4. سفر فیالخلق را طی کرده و از مجرای آن سالکان طریقت را از خلق به سوی حق بازگرداند.
مدنی‌الطبع بودن انسان و خصوصیت تعالی‌جویانه او دلیل بر این است که نظام اخلاق تعالی‌جویانه انسان در یک سیر صعودی، و نظام سیاسی که بر اساس مدنی‌الطبع بودن انسان، ضروری است، در اندیشه ملّاصدرا در هم تنیده شده و در مسیر واحد و درپی دست یافتن به هدف واحد که کمال انسان است، گام برمی‌دارد.
نتیجه‌گیری
به اختصار می‌توان گفت که اخلاق و سیاست در اندیشۀ ملّاصدرا در جهت تعالی انسان و در کنار دیگر عناصر محوری در حکمت متعالیه، همواره با یکدیگر تعامل داشته و انسان را در سیر صعودی هدایت می‌کنند. غایت سیاست، پیروی از شریعت است و غایت شریعت، الهی شدن، تهذیب ظاهر، تهذیب باطن و آراسته شدن به اوصاف الهی است، از این‌رو، سیاست زمینه‌ساز و در خدمت شریعت و اخلاق و در پی احقاق حق، احیای فضایل و کمالات اخلاقی و انسانی است. این مطلب نشان می‌دهد که در اندیشه ملّاصدرا، نه تنها هیچ‌گونه تضادی بین اخلاق و سیاست وجود ندارد، بلکه سیاست بر مبنای نظام ارزش‌های اخلاقی و هر دو در راستای تحقق اهداف الهی تنظیم شده‌اند، از این‌رو سزاوار نیست تا به این سیاست انسانی و پاک‌مایه با معیارهای ماکیاولیستی و استالینستی نگریسته شود.
پی‌نوشت‌ها:
35. علی‌اصغر کاظمی، اخلاق و سیاست، ص241.
36. مایکل پولانینى، «فراسوى نیهیلیسم»، ص215 .
37. نیکولو ماکیاولى، شهریار، ص117 ـ 118 .
38. همان، ص130 .
39. علی‌اصغر، کاظمی، اخلاق و سیاست، ص241.
40. مایکل پولانینى، «فراسوى نیهیلیسم»، ص100.
41. همان، ص227 .
42. جولیانو پونتارا، «اخلاق، سیاست، انقلاب»، ماهنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، ص100ـ101 .
43. برتراند راسل، «اخلاق فردى و اجتماعى»، ص 308.
44. افلاطون، جمهور، ص152 ـ 153 .
45. امام خمینی، صحیفۀ نور، ج4، ص138.
46. ملاصدرا، الشواهدالربوبیّه، ص429 و 407؛ المبدأ و المعاد، ص413-415.
47. همان، ص426.
48. همان، ص 372؛ همو، اسرارالآیات، ص 115.
49. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 501.
50. همو، تفسیر سوره سجده، ص 92.
51. ملاصدرا، شواهدالربوبیه، ص 424-426.
52. همان، ص 420؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 618.
53. « فنهایه السیاسه هی الطاعه للشریعه و هی لها کالعبد للمولی»؛ ملاصدرا، شواهدالربوبیه، ص426.
54. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج1، ص 351-353؛ ج4، ص113.
55. ملاصدرا، شواهدالربوبیه، ص425.
56. همو، المبدأ و المعاد، ص626.
57. همو، رساله سه اصل، 80.
58. همو، المبدأ و المعاد، ص 488؛ همو، الشواهدالربوبیه، ص359 ـ 360.
59. همو، اسرارالآیات، ص 115.
60. همو، الشواهدالربوبیه، ص 372.
61. همو، کسر اصنام الجاهلیه، ص 142.
62. همو، المبدأ و المعاد، ص 480.
63. همو، الشواهدالربوبیه، ص 372.
64. ارسطو، سیاست، ص 116.
65. ابونصر فارابی، تحصیلالسعاده، ص 61ـ62.
66. ملاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 560.
67. همان، ص 488؛ ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 359ـ360.
68. همو، الحکمةالمتعالیه، ج 9، ص 78.
69. همو، شرح اصول کافی، ج 2، ص 377.
منبع: فصلنامه معرفت اخلاقی شماره 9
