بانک مقالات تفسیر قرآن

تفسير پذيري مستمر قرآن و مفيد بودن تفاسير جديد از آن، بر اين پايه استوار است كه قرآن حامل پيام هاي فرازمان و فرامكان باشد و مفاهيم و معارف و رهنمودهاي آن، تاريخمند و محصور در چارچوب فرهنگ زمانه نباشد. زيرا اگر پيام ها و رهنمودهاي قرآن، رنگ زمان خاصي را داشته باشد، و آن رنگ بر محتواي قرآن تأثير گذار بوده باشد، سفارش به فهم قرآن و عمل به آن براي نسل‌هاي بعد و عصرهاي نيامده، كاري بي فايده يا كم فايده خواهد بود. اينكه قرآن به زبان عرب و در قالب ادبيات گفتاري و ناظر به فرهنگ سرزمين حجاز نازل شده است و با اين حال نكته ها، پيام ها، رهنمودها، احكام، اخلاق‌، حقوق و حدودش براي زندگي فردي و اجتماعي انسان فرازماني و فرامكاني باشد، خود نكته‌اي در خور تأمل و تفكر است.
پرسش و ابهام و حتي خدشه در اين باره ـ بدون توجه به نزول آيات از جانب خداي قادر حكيم و بدون اعتماد و اتكا به روايات رسيده از عترت ـ چندان شگفت نيست؛ به ويژه اگر آيات قرآن را كلام الهي ندانيم، بلكه كلام پيامبر(ص) و در حيطه فهم و برداشت او به عنوان «بشرٌ مثلكم» بشمار آوريم! و بخواهيم تمام ويژگي هاي كلام بشري را بر آن بار كنيم!
ولي اگر پذيرفته باشيم كه كلمات قرآن، به رغم عربي بودن و نزول در قالب ادبيات و فرهنگ محيط نزول، براستي كلام الهي است و پيامبر(ص) در آن، سهمي جز انتقال و ابلاغ نداشته است.
و اگر پذيرفته باشيم كه مخاطب واقعي آيات قرآن، تنها مردم حجاز، آنهم در عصر نزول نبوده‌اند، بلكه قرآن براي «كافة مردم» نازل شده و حلال و حرام آن تا هميشه تاريخ خواهد بود و يافته‌هاي علمي آينده بشر و واقعيت هاي جاري زمان، آموزه‌ها و بينش ها و باورها و توصيه‌هاي او را باطل نساخته و از اعتبار نخواهد انداخت:
« لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصلت/42)
و اگر پذيرفته باشيم كه قرآن داراي لايه‌هاي مختلف مفهومي و معرفتي است كه بخشي از آن طي زمان، و در نتيجه پيدايش پرسش‌هاي جديد براي انسان، آشكار مي‌شود، در اين صورت، تدبر هماره و تلاش مداوم تفسيري و پژوهش‌هاي پياپي در قرآن، كاري مفيد، بلكه بايسته خواهد بود.
زيرا بر اساس اين باورها، قرآن ريشه در ژرفاي علم و اراده و قدرت و حكمت نامحدود الهي دارد، بر جغرافياي حجاز و در فرهنگ و ادبيات عرب روئيده است ولي شاخ و برگش را بر پهنه زمين و زمان گسترده است:
«أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا » (ابراهيم/25-24)
اين چنين است كه هر قرآن پژوه و مفسر كه به شرايط تفسير و قرآن پژوهي پايبند باشد و شناخت‌هاي مقدماتي را تحصيل كرده باشد، دست به سوي شاخساران كلام وحي فراز كند، فهم و برداشتي جديد و پيامي سازنده و مفيد دريافت خواهد كرد. در حديثي از امام صادق(ع) سؤال شده است:
« ما بال القرآن لايزدادُ علي النّشر و الدّرس الاّ غضاضه؟ فقال: أنّ الله –تبارك و تعالي- لم يجعله لزمان دون زمان، و للناس دون ناسٍ، فهو في كلِّ زمانٍ جديدٌ، و عند كل قومٍ غَضٌ، الي يومِ القيامة» (بحارالانوار،2/280)
« چه سرّي در قرآن نهفته است كه در نتيجه كثرت نشر و آموزش مداوم، تازگي خود را از دست نمي‌دهد؟ امام(ع) فرمود: راز اين ماندگاري و جاودانگي اين است كه خداي متعال، قرآن را براي زمان خاصي و گروه ويژه‌اي از مردم نازل نكرده است تا به كار زماني ديگر و مردمي ديگر نيايد. چنين است كه قرآن در هر زمان بديع و نزد هر مردمي با طراوت و زنده است، تا روز قيامت.»

ضرورت تدّبر مداوم در قرآن و اهتمام به تدوين تفاسير نوين، نبايد به بازنويسي نوشته‌ها و تأملّات پيشين و تفسير و تبديل برخي واژگان منتهي شود؛ بلكه مهمترين شرط پويايي و ثمر بخشي هر تفسير، اين است كه مفسّر، همپاي نيازها و تحولات فكري، فرهنگي، اعتقادي و اجتماعي زمانش باليده باشد و با پرسش‌هاي جديد و جدّي به مطالعة آيات وحي رو آورده باشد.قرآن پژوهي با معيارهاي علمي و كارشناسانه و به انگيزة يافتن پاسخ‌هاي قرآني براي پرسش‌هاي انسان معاصر، و نيز به انگيزة يافتن درمان هاي جدّي براي دردها، اضطراب ها و رنج هاي مردم اين عصر، تلاشي است كه به كشف پيام هاي نوين قرآني منتهي مي‌شود و اين همان اقدام شايسته‌اي است كه علي(ع) از آن به عنوان «استنطاق» و رمز گشايي از زبان قرآن ياد كرده است:
«ذلك القرآن فاستنطقوه، ولن ينطق، الا إنّ فيه علم ما يأتي، و الحديث عن الماضي، و دوائر دائكم، و نظم ما بينكم» (نهج البلاغه، خطبه 158)
« اين قرآن است، پس تلاش كنيد كه زبان بگشايد و راز گويد، و البته- خود، بي آنكه شما تلاش كنيد- سخن نخواهد گفت! هان! در اين قرآن دانش و آگاهي درباره آنچه خواهد آمد و گزارش از روزگاران سپري شده و وقايع گذشته وجود دارد، داروي درد شما و نظم ميان شما انسان ها در اين قرآن نهفته است.»
آن حضرت در بياني ديگر بخشي از معناي بالا را با عبارتي روشن تر بيان كرده و فرموده است:
«هذا القرآن، إنما هو خطٌ مستورٌ بين الدّفّتين، لا ينطق بلسانٍ، و لابّد له من ترجمان، و أنما ينطق عنه الرّجال.»(نهج البلاغه، خطبه125)
« اين قرآن، خطوطي نقش گرفته در ميان دو جلد است، با زبان سخن نمي‌گويد- كه بي هيچ تلاش علمي بتوانيد آن را بشنويد- بلكه براي پي بردن به معارف و پيام هاي او نياز به ترجمه است و توضيح دهنده اي است- كه هم زبان زمان را بداند و هم زبان قرآن را- و مرداني كارشناس و متعمق اند كه از جانب قرآن سخن مي گويند و اسرار آن را باز مي‌نمايند.»
فصلنامه پژوهش‌هاي قرآني، در اين شماره به نقد و بررسي شماري از تفاسير معاصر پرداخته است تا برخي نقطه‌هاي ممتاز هر تفسير را ـ به قدر مجال ـ باز نمايد و به بعضي كاستي‌هاي آن اشارتي داشته باشد. تا از اين رهگذر راه را براي تفسيرهايي پربارتر و راهگشاتر، بگشايد.

چنان كه اشارت رفت، شرط شناخت لايه هاي جديد معارف قرآن و بازخواني آن براي مخاطبان اين عصر، شناخت نياز ها و كمبودها، آسيب ها و گمشده هاي معرفتي و علمي اين نسل است؛ نسلي كه در دو سه قرن اخير تلاش زيادي كرده است تا مفاهيمي چون، عدالت، رفع تبعيض‌هاي ناروا، امنيّت، آرامش و نظم و قانون پذيري و قانون‌مداري را در جامعه بشري احيا كرده و گسترش دهد. انسان را از اضطراب و دلهره، احساس پوچي و يأس، كشيده شدن به رفتارهاي خشونت بار و جنون آميز، پناه بردن به افيون و بي خبري، گريز از تعهدات اجتماعي و انساني و ... پرهيز دهد.
دانشمندان، متفكران و مصلحان بشري، سال هاي متمادي براي يافتن راه حل هايي قابل قبول و مؤثر تلاش كرده اند. اين تلاش ها در برخي زمينه‌ها به نتايجي منتهي شده است؛ از جمله اين كه بخشي از رفاه و آسايش جسمي در نتيجه پيشرفت تكنولوژي براي بخشي از مردم جهان فراهم آمده است؛ امنيّت نسبي در برخي محيط‌ها در پرتو نيروي پليس و دوربين‌هاي مداربسته تأمين شده است، امّا هنوز بيشتر جوامع انساني هم از آن رفاه و هم از اين امنيّت محرومند و چه بسا همانان كه بيشترين امنيّت را براي خود تدارك ديده‌اند، كمترين امنيّت را براي ملت هاي ديگر باقي گذاشته‌اند! پيشرفت هاي نسبي تلاش هاي بشري در زمينة امنيّت، عدالت، حقوق بشر و زندگي مطلوب انساني، هنوز كه هنوز است در مقايسه با آسيب‌ها، ناامني‌ها، تضييع حقوق انسان ها و ظلم نابرابري اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي دستاورد اندكي به حساب مي‌آيد. و چه بسا بخشي از اين دستاوردها، چونان داروهاي شيميايي، دردي را اگر تسكين داده باشد، عوارض و دردهاي جديدي را نيز به همراه داشته و اين واقعيت باعث شده است تا متفكران و مصلحان اجتماعي در عصر حاضر، بيش از هر زمان ديگر شيفتة شنيدن پيام ها و راه حل هاي جديدي باشند كه بتواند بن‌بست هاي موجود را بشكند. آن ها مي‌خواهند بدانند كه آيا اسلام و قرآن براي ساختن جهان و انسان آن گونه كه بايد باشد و انتظار مي‌رود ، طرحي كاربردي دارد؟ يا خير!
پاسخ به اين پرسش ها، از وظايف قرآن پژوهان معاصر است و به تعبير امام انديشه و بيان «فيه دواء دائكم و نظم ما بينكم» يافتن دواي دردهاي اين نسل و رسيدن به نظمي نوين- الهي و انساني- براي جوامع كنوني، نيازمند همت اراده هايي نيرومند، عزم هايي الهي و توان هايي علمي و مصلحاني كار آزموده است.
بدان اميد كه تفسيرهايي با اين رويكرد و با اين هدف، گام در عرصة تحقيق و تدوين گذارد.

چکیده: این مقاله در پی شناسایی و یافتن مشترکات و تفاوت های دو فرآیند ترجمه و تفسیر قرآن است. نگارنده در راستای بیان پیوستگی های ترجمه و تفسیر در زمینه هایی چون: روند رو به رشد و تکاملی ترجمه و تفسیر قرآن در گذر زمان، تأثیر پیش باورهای کلامی، فقهی، ادبی و ... نیازهای مشترک چون پرهیز از دخالت دادن تئوریهای علمی و گرایشهای شخصی، تأویل متشابهات در ترجمه و تفسیر و نیز مبادی همسان چون لایه های معنای سخن خداوند، تعدد و وحدت مراد در کلام الهی، فهم سخن خداوند، اختلاف، تواتر و تعارض قراءت های قرآن، مبادی استدلالی کشف مراد خداوند به عنوان حلقه پیوست ترجمه و تفسیر نام می برد. در زمینه ناهمسانی های ترجمه و تفسیر از عرصه ساختار و آمایش، گوناگونی شیوه بیان، اسلوب بلاغی و سایر آرایه های کلامی سخن به میان آورده است و در پایان نتیجه می گیرد که نقاط اشتراک ترجمه و تفسیر و نیازهای مشترک آن دو بیشتر از نقاط آنهاست.

كليد واژه‏ها: ترجمه، تفسیر، تاریخ ترجمه، تاریخ تفسیر، انواع ترجمه، مشترکات ترجمه و تفسیر، تفاوت های ترجمه و تفسیر.

قرآن، كتاب وحيانى اسلام، افزون بر اينكه فراسوى عالم مادى و محسوس و آينده حركت انسان و جوامع بشرى را مى‏نماياند، چگونه بودن و شيوه زيست انسان‏ها در حيات فردى، اجتماعى و زندگى اين جهانى را نيز (به گونه‏اى كه سعادت تمام جانبه بشر را در پى داشته و از شقاوت و سقوط در ورطه بدبختى و گمراهى رهايى بخشد) مى‏آموزد.
از آن روى كه سعادت و شقاوت بر پايه دريافت‏ها و معرفت شخصى هر كسى استوار است و انسان نمى‏تواند و نبايد بر پاى بست معرفت و چگونگى شناخت ديگرى، رفتارها، كنش‏ها و در نتيجه سعادت و شقاوت خود را بنا نهد. رهيافت به آموزه‏ها و راهبردهاى سعادت آور قرآن، بايد از رهگذر تفكر و انديشيدن بى‏واسطه و مستقيم يكايك افراد به معارف قرآن و بار انداختن تدبرگرانه بر ساحل اين كتاب آسمانى صورت پذيرد. نزول قرآن به زبان و گويش بشرى و عرضه حقايق والا و دور از دسترس حواس بشرى، در سطح انديشه همگانى و مردمى نيز از همين منظر قابل فهم است، تا هر يك از انسان‏ها كه دغدغه سعادت واقعى خويش را در سر بپروراند و در هر برهه‏اى از تاريخ و در هر نقطه‏اى از زمين و زيستگاه‏هاى آدميان كه قرار داشته باشد، امكان بهره‏ورى مستقيم از قرآن، براى او، مسير باشد.(1) گو اينكه در اين ميان، صاحبان دانش افزون‏تر و تعقل نيرومندتر به ژرفناهاى عميق‏ترى از كلام الهى، دست مى‏يازند، امّا اين هرگز به معناى در دسترس نبودن جنبه‏هاى هدايت‏گرانه قرآن، براى عموم انسان‏ها نيست. چنان كه وارد شوندگان بر كناره اقيانوس - هر چند با تفاوت بسيار - هر كدام به فراخور ظرفيت و فسحت پيمانه خويش، سهمى و بهرى بر مى‏گيرند، و هيچ كسى بدون نصيب باز نمى‏گردد، مگر اينكه خود نخواهد و اعراض كند و يا پيمانه او لبريز و مالامال مظروف ديگرى باشد.
«افلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها» (محمد /24)
آيا آنها در قرآن تدبر نمى‏كنند يا بر دلهاشان قفل نهاده شده است.
با اين همه و بدان سبب كه معارف بلند وحيانى و قرآنى در سطوح و لايه‏هاى مختلف و تو در توى معناى گنجانده شده زبان نزول قرآن آكنده از آرايه‏هاى بسيار ادبى، بلاغى و هنرى و به زبان عربى است، مردمان غير عرب از همان اوان نزول قرآن، با مشكل فهم زبان و تعاليم قرآن، رويارو بوده و هستند براى رفع اين مشكل، دو راهكار ممكن بوده و چه بسا در پيش گرفته شد، نخست اينكه جوامع مسلمان غير عرب، زبان عربى را در سطح فراگير بياموزند، هم از باب تيمّن و تقدس و هم از سر ضرورت و ناگزيرى. امّا اين راهبرد به دلايل بايسته و نبايسته چندى ره به جايى نبرد و معضل دست يابى به آموزه‏هاى قرآن به صورت عمومى و مستقيم پا برجا ماند. دلايلى مانند قطع ارتباط ملّت‏ها با پيشينه و ميراث تمدنى و فرهنگى ايشان، ملى گرايى عربى و غير عربى، تجزيه قلمرو حاكميت اسلامى، استبداد و استعمار كه هر دو، با انگيزه‏هاى متفاوت، وحدت زبان امت اسلامى را مايه يگانگى و نزديكى بيشتر آنان و مانع ادامه گسترش سلطه خويش مى‏انگاشتند.
راهكار دوم، تفسير، ترجمه و برگردان متن قرآن به زبان‏هاى غير عربى بود كه آن نيز به نوبه خويش با موانع بسيارى مواجه بود، از جمله اينكه از منظر تاريخى، «قول به منع ترجمه قرآن همزمان با فتواى مسيحيان عرب و استعمار در بلاد اسلامى است... آنان سعى كردند كه به هر وسيله‏اى مسلمانان را مسيحى كنند؛ از اين رو به فرستادن مبلّغ در لباس‏هاى گوناگون اكتفا نكردند، بلكه حتى تدريس زبان عربى را در مستعمره‏هاى عربى مانند شمال آفريقا ممنوع كردند، و ظاهر امر اين است كه خواستند با جلوگيرى از ترجمه قرآن به زبان‏هاى ديگر، اسلام را در محاصره قرار دهند؛ زيرا مسلمانان غير عرب، با زبان عربى آشنايى نداشتند و ترجمه قرآن را به زبان‏هايى كه مى‏دانستند، نمى‏يافتند و ميدان براى اديان ديگر خالى بود(2)...«
امّا از آنجا كه راهكار ترجمه و تفسير قرآن، هم مى‏توانست راه ورود مسلمانان غير عرب زبان به قلمرو فهم قرآن را بگشايد و هم بين ميراث فرهنگى و تمدن‏هاى پيش از اسلام ملت‏هاى غير عرب با نسل‏هاى بعدى آنان جدايى نيفكند. - و احياناً عوامل ديگر - مقبوليت عام و ماندگار پيدا كرد و هم اكنون ترجمه و تفسير قرآن را مى‏شود به تمام زبان‏هاى زنده دنيا سراغ گرفت.

درباره نخستين برگردان عربى به فارسى، گفته شده است:
«تاريخ ترجمه از عربى به فارسى را بى گمان بايد از ترجمه‏هاى قرآن، آغاز كرد، سبب آن است كه اولاً هيچ ترجمه‏اى را در زبان فارسى درى، نمى‏توان قاطعانه كهن‏تر از ترجمه قرآن كريم دانست»(3)
اما در اينكه اول بار، ترجمه قرآن به فارسى انجام يافته است يا تفسير قرآن، دو ديدگاه قابل ياد است، ديدگاه نخست كه پاره‏اى از گزارش‏ها از آن حكايت مى‏كنند، بر آن است كه؛ ايرانيان به سلمان فارسى، نامه نوشتند كه سورة حمد را براى ايشان ترجمه كند، چون آن ترجمه به دست ايشان رسيد، همان را در نماز خواندند(4)، در روايت ديگر آمده است كه سلمان، ترجمه خويش را بر رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله عرضه كرد و آن حضرت، عيبى در كار او نديد.(5)
شاهد بر درستى اين روايات دو مطلب مى‏تواند باشد:
يك. در تاريخ بخارا آمده است: «مردمان بخارا در اول اسلام در نماز، قرآن به پارسى خواندندى».(6)
دو. با تأمل در ترجمه تفسير طبرى به فارسى كه در قرن چهارم هجرى، صورت پذيرفته است، اين نكته به دست مى‏آيد كه فارسى زبانان آن روز، طى سه قرن گذشته با ترجمه‏هاى پراكنده قرآن به فارسى، دست‏كم به صورت شفاهى، انس و آشنايى داشته‏اند، چه در اين ترجمه، كمتر واژه قرآنى مى‏توان يافت كه معادل استوار فارسى برايش نيافته باشند، چنين فرايندى بى گمان، زمانى طولانى و پيشينه دراز كار برابر سازى در درون عرف و جامعه زبان مقصد را لازم داشت.
در ديدگاه دوم، برگردان قرآن به فارسى به نيمه اوّل قرن چهارم هجرى برمى‏گردد كه از سوى گروهى از عالمان دينى و ماوراءالنهر انجام پذيرفت، اين گروه با پيشنهاد امير خراسان منصوربن نوح سامانى (366 - 350 ق( تفسير «جامع‏البيان فى تفسير القرآن» نگاشته محمد بن جرير طبرى (310 - 224 ق( را به زبان فارسى برگرداندند و هم از اين پس بود كه حركت ترجمه و تفسير قرآن به فارسى، فزونى گرفت؛ زيرا كه مانع شرع و عرفى برگردان قرآن از زبان اصلى عربى - به ديگر زبان‏ها، برداشته شده بود. گواه درستى اين ديدگاه مى‏تواند اين باشد كه اگر پيش از ترجمه تفسير طبرى، كاربرگردان قرآن به فارسى، هر چند در حد اندك و محدود به ترجمه تفسير سوره حمد به وسيله صحابى بزرگ پيامبرصلى الله عليه وآله سلمان فارسى (كه بى‏ترديد بدون صواب ديد رسول خدا به چنين اقدامى دست نمى‏زد) آغاز يافته بود، نيازى بدين نمى‏افتاد كه امير خراسان براى ترجمه تفسير طبرى، علماى دينى ماوراء النهر را گرد آورد و از ايشان بپرسد كه: «روا باشد كه ما اين كتاب را به زبان پارسى گردانيم؟»(7)
گذشته از درستى و نادرستى هر يك از دو ديدگاه پيش گفته، اگر ديدگاه نخست را بپذيريم، نتايج و آثار زير، بر آن مترتب مى‏شود:
يك. قرآن و كلام وحيانى الهى براى نخستين بار از زبان اصلى خويش (عربى) به فارسى برگردانده شده است.
دو. قرآن، نخستين متن عربى است كه به فارسى ترجمه شده است.
سه. تاريخ ترجمه قرآن به فارسى، بر تاريخ برگردان تفسير قرآن به فارسى و يا تفسير متن قرآن، به فارسى قرن‏ها (- حدود سه قرن -) پيشى مى‏گيرد. زيرا به اتفاق همگان، اولين تفسير قرآن به پارسى ترجمه تفسير طبرى به فارسى است.
ولى بر پايه ديدگاه دوم، تاريخ ترجمه قرآن به فارسى و تاريخ تفسير قرآن به فارسى همزمان خواهد بود؛ چه اينكه تفسير طبرى برگردان شده به فارسى، مشتمل بر ترجمه آيات قرآن بوده است.

مسير تاريخى ترجمه و تفسير قرآن، پژوهنده را به اين فرآيند رهنمودن مى‏گردد كه اين هر دو از حالت انقباض و بستگى رو به انبساط و گستردگى نهاده بوده است، نخستين ترجمه‏هاى قرآن را ترجمه‏هاى تحت اللفظى و واژگانى تشكيل مى‏دهند، برگردانندگان ترجمه و تفسير طبرى با اينكه مترجمان چيره دست و آشنا به زبان مبدأ و مقصد و برابرهاى هر دو زبان بوده‏اند، با اين حال در ترجمه خويش، صلاح كار، در آن ديدند كه از رساندن پيام زبان مبدأ به زبان مقصد تا حد زيادى، چشم بپوشند و تنها به يافتن معادل و برابرهاى فارسى بسنده كنند از اين رو «بسيارى از ترجمه‏هاى كهن، بلكه شايد بتوان گفت تمامى آنها، به شكل تحت اللفظى انجام مى‏گرفته است»(8)
و اين روند تا قرون معاصر ادامه يافت - گو اينكه ترجمه قرآن به ساير زبان‏ها نيز سير مشابه داشته است -
چند دهه اخير شاهد نوع تحول به سمت ترجمه معنايى و احياناً ترجمه آزاد و تفسيرى بوده است، چندان كه اينك شمار كمترى از مترجمان را مى‏شود سراغ گرفت كه به شيوه ترجمه بسته و حرفى اقدام كنند، و اين، گويا از جمله بدين سبب بوده است كه از يك سو بر اثر تكرار ترجمه قرآن به زبان‏هاى ديگر از احساس گناه انگارى ترجمه قرآن، كاسته شده و از سوى ديگر، جابه‏جايى و دگرشدن مصاديق و مفاهيم قرآنى، ضرورت رويكرد به ترجمه معناى و محتوايى واژگان را بر تابيده است؛ بدان سان كه در ترجمه ساير متون مقدس نيز همين عامل، تأثيرگذار بوده است. برتراند راسل (1970-1872 م) درباره ترجمه سخنى از عيسى مسيح‏عليه السلام مى‏گويد:
«مسيح مى‏گفت، شما مى‏بايست همسايگان تان را نيز به اندازه خود دوست بداريد و هنگامى كه از او پرسيدند، همسايگان، چه كسانى هستند، او در جواب‏شان گفت: هر سامرى خوب همسايه شما است. اما امروزه اگر بخواهيد همين سخن مسيح را به صورتى كه منظور گوينده بوده درك كنيد بايد الفاظ «آلمانى» و يا «ژاپنى» را به جاى سامرى بگذاريد.»(9)
گويى از همين سبب، در آغاز، تفسير را به عنوان بخشى از حديث تدوين مى‏كردند و در حدود نيمه دومّ قرن سوم بود كه تفسير قرآن به صورت جداگانه و كتاب‏هاى مستقل درآمد و از اواخر دوره امويان و روزگار حكومت عباسيان، شيوه و اسلوب تفسير قرآن رو به تحول و گستردگى افزون‏تر گذاشت و اين روند رو به رشد با پديدآيى تفسيرهاى عقلى، اجتماعى سياسى، فلسفى و علمى در قرن چهارده كه پاره‏اى از مصلحان و بيدادگران دينى و اجتماعى به كار تفسير قرآن روى آوردند، بازترين و گسترده‏ترين شكل تفسير قرآن را به تجربه نشست.(10)

ترجمه و تفسير هر دو در مفهوم كشف، آشكار ساختن، باز كردن و پرده برداشتن، اشتراك و همنشينى دارند، ولى براى پرده‏بردارى و كشف معناى يك متن، دست‏كم دو مرحله مى‏توان تصور كرد؛ يك مرحله پرده برداشتن از معناى لغوى لفظ است، معناى لغوى متن براى كسى كه آشنا به زبان باشد - جز در مواردى اندك - پوشيده نيست، اما براى غير اهل زبان در حجاب و پوشش قرار دارد، از اين‏رو نيازمند كشف و آشكار ساختن معنى است، اين فرآيند، پايين‏ترين سطح ترجمه را كه به آن ترجمه لفظ به لفظ يا ترجمه لغوى نيز گفته مى‏شود، تشكيل مى‏دهد و تنها براى غير آشنايان به يك زبان، به چنين ترجمه‏اى نياز مى‏افتد. از مهم‏ترين شاخصه‏هاى اين گونه ترجمه يكى آن است كه لفظ زبان مبدأ اساس و محور برگردان است و ديگر اينكه هدف و غايت مترجم، انتقال معانى الفاظ است تا انتقال پيام و معارف نهفته در وراى الفاظ و مجموعه واژگان و كلمات، متن بر گردان شده.
مرحله ديگر كشف و آشكار سازى، فهم و فهماندن يك متن است، زيرا چنان كه گفته شده است: «فهميدن يك متن، غير از درك معناى لغوى آن است و ممكن است شخصى سخنى را بشنود يا متنى را بخواند، ولى آن را نفهمد»(11) فهم متن، بردانستن معناى لغوى الفاظ و واژگان تكيه دارد، امّا دانستن مدلول‏هاى لغوى لزوماً به فهم و آگاهى از متن، نمى‏انجامد، از اين رو «فهميدن هر متنى موقوف به تفسير آن است».(12)
بر پايه آنچه آمد، رابطه كاركردى ترجمه و تفسير بسيار اندك و محدود به سطح است به اين معنى كه مترجم در سطح رويين و كشف معناى لغوى بار مى‏اندازد، حال آنكه مفسّر، به لايه‏هاى ژرف‏تر و اندرونى‏تر ره مى‏سپارد و دست يازيدن به پيام و معارف نهفته در وراى الفاظ و مفاهيم لغوى را مقصد و غايت خويش مى‏شناسد، ولى در گونه ديگر از ترجمه كه از آن به ترجمه محتوايى و معنايى ياد مى‏شود از آن‏رو كه هدف مهم و بنيادين آن كشف و ارائه محتواى متن است، رابط ترجمه و تفسير كاملاً عكس صورت پيش گفته را به خود مى‏گيرد، چه هر گاه مترجم، در صدد القاى پيام و معناى زبان مبدأ براى مخاطب باشد پيشاپيش بايد خود، مفهوم متن را دريافته و فهم كرده باشد تا بتواند آن را براى ديگران تفهيم كند و اين بدان معنى است كه تفسير متن، پيش درآمد و مقدمه ترجمه معنايى و محتوايى است.
و مترجم از معبر تفسير به ترجمه مى‏رسد، و ترجمه متن در اين حالت، همان چكيده و عصاره تفسير است؛ با پيچيدگى‏ها و دشوارى‏هاى افزون‏تر؛ از جمله اينكه:
1 - دريا را بايد در سبو جاى داد و آنچه را كه با بسط و تفصيل بسيار در قالب تفسير مى‏شود بيان كرد، بايد در چارچوب چند واژه و جمله انسجام بخشيد و جانشين آن همه قرار داد.
2 - در تفسير متن، گاه يك واژه را با چند واژه و يا جمله تفسيرى و توضيحى مى‏توان تعبير كرد و كسى هم بر مفسر خرده نمى‏گيرد، حال آنكه در ترجمه - هر چند معناى - فراخناى مجال بدين پيمانه نيست، مترجم بايد فربه‏ترين و نزديك‏ترين معادل معنايى را كه هم گوياترين و هم گزيده‏ترين باشد برگزيند و اين، امكان افتادن در خطا و لغزش را صد چندان مى‏كند.
3 - در چنين ترجمه‏اى، مترجم، به همه دانش‏ها، ابزارها و پيش نيازهاى علمى و ذهنى مفسر بايد آراسته باشد، افزون بر چيزهاى ديگرى چون آگاهى كامل به زبان مقصد.
گو اينكه ميان اين نوع از ترجمه و تفسير متن، فرآيندهاى مشترك نيز سراغ مى‏رود، مانند اينكه در صورت لغزش و خطا در فهم، اولاً: نسبت دروغ و غيرواقعى به خداوند داده شده و مصداق افترا بستن به خداوند كه بدترين و بزرگ‏ترين گناه و ظلم به خداوند به شمار مى‏رود، خواهد بود.
دوم اينكه: خود به بيراهه رفته و دچار ضلالت و گمراهى شده است.
سوم اينكه: سبب گمراهى و انحراف شمارى از دينداران و متدينان شده است.

هر مفسر و مترجمى به تناسب نوع نگاه خويش به متن مورد ترجمه و تفسير و تحت تأثير دانسته‏ها و دريافت‏هاى پيشين كلامى، فقهى، ادبى و... كه ارتباط هر چند پنهان از نظر با متن مورد تفسير و ترجمه دارد، ترجمه و تفسير روشمند خلق مى‏كند، زيرا تفاوت معلومات و نوع گرايش مترجمان و مفسران، سبب تفاوت فهم آنان از نص - به گونه ناخواسته - مى‏شود و بر اثر آن، ترجمه‏ها و تفسيرهاى گوناگون پديد مى‏آيد و البته رهيافت‏ها و نگرشهاى مشترك - كه بسيارند - سبب تشابه و همسانى ترجمه‏ها و تفسيرها مى‏گردد. تأثير نوع نگاه مترجم و مفسر به متن مورد ترجمه و تفسير را كارل پوپر (K.R.POPPER)(متولد 1902) به هنگام بررسى شرح‏ها و ترجمه‏هاى كه از آثار افلاطون (427.ق.م.) صورت پذيرفته است، چنين بيان مى‏كند:
«عشق به ساختن يك چهره خيالى و كمال مطلوب از اين فيلسوف آرمان گرا، نه تنها در تفسيرات مفسران آثار افلاطون اثر مى‏گذارد، بلكه به ترجمه آثار او نيز سرايت مى‏كند. مثلاً برخى از گفته‏هاى تند افلاطون با وجهه نظر فلان مترجم درباره اينكه يك فيلسوف انسان دوست، چگونه بايد حرف بزند، جور در نمى‏آيد و لذا آن مترجم اين گفته‏هاى افلاطون را يا نمى‏فهمد يا اگر بفهمد لحن ملايم به آنها مى‏دهد.»(13)
اين تأثير در متون چند ضلعى (داراى آرايه‏هاى بلاغى، ادبى، هنرى و...) و چند پهلو و چند وجهى از منظر معنايى، و فرا تاريخى (زمان و مكان) به سان قرآن، بسيار گسترده‏تر و آشكار، بستر پيدايى و امكان بروز و ظهور دارد، دقيقاً از همين رهگذر است كه آورنده وحى قرآن (پيامبرصلى الله عليه وآله) امامان معصوم‏عليه السلام و پس از آن اصحاب تابعان و قرآن پژوهان بعدى، تفسير قرآن را بر دو گونه‏ى تفسير بايسته و روا و تفسير نبايسته و ناروا تقسيم كرده و شرايط و پيش داشته‏هاى علمى، اخلاقى و اعتقادى را براى فهم درست متن قرآن ضرورى انگاشته‏اند. چنان كه در ترجمه قرآن نيز بايدها و چارچوب‏هايى را در نظر گرفته‏اند.
نمونه‏هاى تأثير گذارى پيش فرض‏ها و گرايش‏هاى مفسر بر تفسير قرآن، چندان فراوان است كه نياز به ذكر شاهد ندارد. پى كاوى آيات مربوط به هستى شناختى و وظيفه شناختى در تفاسير موجود بى هيچ تأملى گوياى اين حقيقت است. اما در ترجمه قرآن با اينكه حوزه مانور آراء و اعمال نظرها بسى محدودتر است و مترجمان در پاسداشت مدلول مطابقى آيات و برابر سازى زبان مبدأ و مقصد كوشش بسيار دارند، باز هم ساحت ترجمه از آسيب تأثير پذيرى و تأثيرگذارى رهيافت‏ها و تمايلات پيشا ترجمه مترجمان به دور و مصون نمانده است، نمونه‏هاى زير بخشى اندك از اين واقعيت را مى‏نماياند.
1 - «وشددنا ملكه و آتيناه الحكمة و فصل الخطاب» (ص /20)
و محكم كرديم پادشاهى او را و داديمش حكمت و سخن واضح.(14)
شاه ولى الله دهلوى (1176 - 1114 ق) پس از آنكه آيه مباركه را به صورت پيش گفته ترجمه مى‏كند در حاشيه مى‏آورد:
مترجم گويد: كه داودعليه السلام 99 زن داشت، مع هذا زن ديگر كه در خطبه شخصى يا در نكاح او بود درخواست كرد، خداى تعالى فرشتگان را به جهت تنبيه داود به شكل خصوم مشتمل ساخت اشارت به اين قصه است در اين آيات. و الله اعلم)(15)
گذشته از اينكه ترجمه «فصل الخطاب» به «سخن واضح» به قرينه آيات بعدى، چندان درست نمى‏نمايد بلكه همان‏گونه كه بسيار ديگر از مترجمان گفته‏اند، ترجمه درست آن، شيوه‏اى از داورى است ياد كرد. حاشيه از سوى مترجم به اين منظور انجام پذيرفته است كه پيام اصلى آيه مباركه را ترجمه حرفى نتوانسته است منتقل كند. از اين رو به حاشيه و تعليق نياز افتاده تا مفهوم و پيام اصلى را به مخاطب برساند.
حال آنكه نه در خود آيه مباركه و نه در آيات پس از آن، دلالت و رد پاى روشن و پيدا به اين قصه ديده نمى‏شود، فهم دلالت آيه بر اين داستان، افزون بر الهام‏گيرى از روايات اسرائيلى بر آيند پيش فرض و تفكر كلامى و نگاه ويژه‏اى است كه برخى از فرقه‏ها اسلامى در باره عصمت پيامبران الهى دارند.
نمونه ديگر است، از همين رويكرد، سخن دهلوى است در آيه زير:
2 - «ولقد فتناّ سليمان و ألقينا على كرسيّه جسداً ثم أناب» (ص /34)
كه پس از ترجمه آن مى‏نويسد:
«مترجم گويد: سليمان از امراى خود منغّص شد و به خاطر آورد كه امشب با صد زن صحبت دارم و هر زنى پسرى زايد و هر يكى از شهسوارى باشد و جهاد كننده مرا احتياج متعلق امرا نيفتد. فرشته گفت: إن‏شاءالله بگو. سليمان سهو كرد، پس هيچ زن حامله نشد إلاّ يك زن، طفل ناقص‏الخلقت نهاد و آن طفل را بر تخت سليمان انداختند، سليمان‏عليه السلام متنبه شد و رجوع به رب العزت كرد. و اللَّه اعلم».(16)
3 - «و إذ قال ربك للملائكة إنّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال إنّى أعلم مالا تعلمون (بقره /30)
«به مردم خاطر نشان ساز كه پروردگارت به فرشته‏هاى سنا گفت: مى‏خواهم در روى زمين نسلى ديگر جايگزين سازم، آماده فرمان باشيد. فرشته‏ها گفتند: آيا باز هم نسل ديگر در كره زمين جايگزين خواهى ساخت كه چون پيشينيان در عوض تسبيح و تقديست تباهى بينگزيند و خون بريزند، با آنكه ما در پهنه زمين از دشت و دريا و كوهستان و صحرا تو را ستايش و تسبيح مى‏كنيم و به تقديست زبان گشاده‏ايم؟ پروردگارت گفت: من چيزها مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد.(17)
چنان كه ديده مى‏شود آقاى بهبودى آيه مباركه را بر خلاف استنباط و برداشت بيشتر يا همه تفسيرگران و مترجمان قرآن ترجمه و معنى كرده و اين، مبتنى بر پيش باورهايى است كه ايشان درباره چگونگى آفرينش انسان و ادوار حيات بشرى دارند مبنى بر اينكه؛ پيش از نسل كنونى بشر - فرزندان آدم و حوا، نسل ديگرى از انسان در اين عالم مى‏زيسته‏اند و مقصود از خلافت انسان كنونى، جانشينى آن از نسل پيشين است. اعتراض و يا پرسش فرشتگان نيز از اين حقيقت ريشه مى‏گرفت كه آنان خون‏ريزى و فساد پيشگى انسانها را در گذشته ديده و آشنا بودند، هر چند كه از تفاوت دو نسل اطلاع و آگاهى كامل نداشتند، آقاى بهبودى خود، از دلايل، باورها و پيش فرض‏هاى خويش چنين سخن مى‏گويد:
«با توجه به مفهوم خلافت، بايد معناى «إنى جاعل فى الأرض خليفة» چنين باشد: نسل كنونى بشر، موقعى بر روى زمين مستقر نشد كه نسل پيشين منقرض گشته بود و چون فرشتگان الهى از نسل قبلى، جز فساد و خون‏ريزى و تبهكارى و سيه كارى چيز ديگرى مشهودشان نشده بود از اين رو تجديد نسل بشر امرى شگفت و بى دليل در نظر آنان بود و گفتند: اى پروردگار عزيز! مى‏خواهى دوباره نسل بشر را بر روى اين كره خاكى مستقر سازى تا باز هم به فساد و تبهكارى بپردازند، اگر به انتظار اطاعت و تقديس آنان هستى، ما خود از تقديس و سپاس تو، دم فرو نمى‏بنديم...
نكته‏اى كه از حيطه دانش و تجربيات فرشتگان خارج بود، اين است كه نسل جديد با نسل منقرض شده قبلى تفاوت كلى داشت، زيرا خداوند در نسل جديد، مكاتب تربيتى منظور كرده بود و كسانى در نسل بشر پا به عرصه وجود مى‏نهادند كه تاريكى‏هاى جهالت و ضلالت را مى‏زدودند و با جديت و اخلاص و فداكارى به تربيت و ارشاد بشر همت مى‏گماشتند...؟!
جدا از سست بنيادى هر يك از مدعيات مترجم، نمود پيش يافته‏هاى مترجمان را - اعم از پيش يافته‏هاى صحيح و سست - در كار ترجمه در اين نمونه به خوبى مى‏شود ديد.
4 - «وامسحوا برءُسكم و أرجلكم الى الكعبين» (مائده /6)
اين آيه مباركه را دهلوى و ساير مترجمان سنّى مذهب به شستن پاها ترجمه كرده‏اند، ولى مترجمان شيعى، آن را به مسح پا، برگردانده‏اند. اين خود نشانگر نفوذ پيش باورهاى مذهبى در فهم معانى و مراد الفاظ و كلمات قرآن است و بيانگر اين واقعيت كه امكان دورى جستن از گرايش‏هاى مذهبى در ترجمه‏اى پاره‏اى از آيات نه تنها ميسّر كه از منظر فهم مذهبى روا و بايسته نيست. برخى از قرآن‏پژوهان بر اين باورند كه نقش و تأثير پيش فرض‏ها در فرآيند تفسير و ترجمه بس اندك و يا ناپيداست چه اينكه مترجم و مفسر در پى دلالت الفاظ و واژگان و پيام زبان متن است براى رهيافت به معانى الفاظ هر چند كه نياز است تا شان نزول، مقتضيات گفتارى، ادبى و ساير شرايط فهم زبان در نظر گرفته شود، امّا پس از اين همه، آنچه فرا روى تفسيرگر و مترجم قرار دارد دلالت متن است كه مى‏بايد به جامه ديگر آراسته شود، عبور از جاده صواب آن‏گاه رخ مى‏نمايد كه مترجم - و نيز مفسر - از دلالت منطوق متن، پا فراتر نهد و به حوزه تأويل و تطبيق در آيد، شمايى از تفاوت اين هر دو را در جمله زير مى‏توان به مشاهده نشست.
«ألا له الحق و الأمر» (اعراف /54) در فهم مقصود اين فراز از آيه مباركه لازم است كه معنى و مفهوم «امر» و «خلق» در لغت كاربرد زبان عربى و خود قرآن دانسته شود، مترجم و مفسر پس از مراجعه به منابع زبان شناختى و لغوى عربى، در خواهد يافت كه «خلق» به معناى ايجاد و آفرينش و «امر» به معناى فرمان، فرمان روايى، تدبير و حاكميت است. برپايه اين دريافت، بايد جمله را چنين ترجمه كند:
«آگاه باشيد كه آفرينش و فرمان و حاكميت از آن او است».
با اين حال، شمارى از فيلسوفان و عارفان مسلمان، پس از آنكه جهان را بر دو گونه مجرد و مادى، تقسيم كرده‏اند از جمله در ترجمه اين فراز قرآنى گفته‏اند، «خلق» يعنى جهان مجرد و «امر» يعنى جهان مادى و اين هر دو نيز به خداوند تعلق دارد. واضح و پيداست كه «متن» با در نظر داشت منابع لغوى و زبانى، چنين معنايى را برنمى‏تابد، بلكه اين معنى تطبيقى است بر يافته‏هاى پيشينى عارفان و فيلسوفان. بدين ترتيب، اين دست از برداشت‏ها را نمى‏توان مفاهيم ثابت و برآمده از دل متن كه رابطه ضرورى با نصّ دارند، به شمار آورد، بلكه فهم‏هاى متّكى به شخص و گروه‏هاى فكرى و مذهبى است كه براى همگان حجيّت و الزام آورى ندارد و ترجمه نيز شمرده نمى‏شود، بر عكس فهم و دلالت نوع اولّ كه حجيّت و اعتبار دائمى و فراتر از سليقه و ذوق شخصى و صنفى دارد و در گذر زبان با متن، همراه است.
با اين همه مى‏شود گفت كه اين گفتار بيش از آنكه ناظر به تفسير و ترجمه متن هر دو باشد، واقعيت ترجمه را بيان مى‏كند زيرا همان سان كه در بحث ناهمسانى ترجمه و تفسير گفتيم، ترجمه ناظر به كشف معانى بيرونى، پيدا و لغوى است، حال آنكه مفسر در كار تفسيرگرى، فهم و تفهيم متن را جست‏وجو مى‏كند.

برگردان و ترجمه اگر نتواند مقصود متن را به مخاطب منتقل كند از عهده ايفاى نقش ويژه خويش برنيامده است از همين رهگذر است كه ترجمه معنايى و محتوايى بر ترجمه تحت‏اللّفظى و حرفى مزيت و برترى مى‏يابد. با اين حال بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه در ترجمه معناى قرآن بايد از افتادن در فرآيند تفسير بپرهيزيم و نبايد ترجمه قرآن را با انواع شرح‏ها و تفسيرها درآميزيم و يا سعى كنيم ظاهر آيات را به گونه‏اى برگردانيم كه هيچ اشكال كلامى، علمى، فلسفى و جز آن، متوجه آن نباشد. و همچنين بايد مترجم:
1 - از طرح نظريات و فرضيه‏هاى علمى مانند تكامل، تضاد هستى، حقيقت رعد، برق، آسمان‏ها... پرهيز كند.
2 - آراى كلامى، مذهبى، تاريخى و... خويش را در ترجمه وارد نكند.
3 - از دخالت دادن معنى و مفاد روايات تفسيرى (اسباب نزول و جز آن) اجتناب ورزد - مگر آنكه مفهوم آيه بدون توجه بدان روايت روشن و واضح نباشد و آن روايت نيز قطعى و صريح باشد.
4 - متشابهات قرآنى را تأويل نكند، هر چند كه برگردان بدون تأويل، پرسش و اما و اگرهايى را برتابد. با اين همه، دخالت ندادن عناصر تفسيرى در ترجمه، اين نتيجه را نمى‏دهد كه در بر گردان قرآن تنها آگاهى به زبان مبدأ كافى است و شخص مى‏تواند با آشنايى به زبان قرآن بى آنكه نياز به معلومات كلامى، فقهى، تاريخى، روايى و ساير دانش‏هاى پيش نياز براى فهم قرآن داشته باشد، به كار ترجمه قرآن اقدام كند، بلكه ترجمه و تفسير هر دو، نيازمند آگاهى كامل به تمامى دانشهاى پيش نياز تفسير، ابزارهاى فهم، گزينش سلسله‏اى از قواعد و اصول معيار و تأثير گذار در فهم قرآن هستند، چه از يك سو مفسر و مترجم هر دو، در پى فهم مقاصد و مدلول‏هاى آيات قرآنى‏اند و از سوى ديگر «براى فهم مدلول‏هاى كلامى و استخراج معانى از الفاظ، اسلوب و قواعدى وجود دارد كه مردم همواره در گفت و گوهاى خود از آنها پيروى مى‏كنند و هنگامى كه مفسر ]يا مترجم [همين اسلوب و قواعد را در فهم معانى و مقاصد قرآن به كار مى‏گيرد، خواه‏ناخواه از روش و اسلوب خاص قرآنى خارج مى‏گردد، زيرا قرآن در تفهيم مطالب اسلوب خاصى دارد كه لازم است مفسر ]و مترجم[ كاملاً آن را رعايت كرده از حدود آن تجاوز نكند». ناآگاهى و يا اختلاف در اين قواعد و اسلوب و روش فهم معانى قرآن، تنوع و گونه گونى تفسير و ترجمه را بر مى‏تابد، ترجمه و تفسير قرآن به ماثور، با قرآن، ميزان اعتبار اسباب نزول، تاريخ، قول اصحاب و تابعان، آراى لغويان، قراءت قاريان و... هر كدام مى‏تواند به عنوان پايه و اساس كار تفسير و ترجمه مفسران و مترجمان قرار گيرد و به آن سمت و سوى ويژه بخشد نمونه‏هايى كه در پى مى‏آيد، شمايل كلى و اجمالى از اين موضوع را به تصوير مى‏كشد.

6/1/1 - لايه‏هاى معنايى سخن خداوند

موضع‏گيرى و پاسخ به پرسشهايى چون؛ وجود، چيستى، امكان فهم و رهيافت به بطون قرآنى، رابطه ظاهر و باطن، ميزان اعتبار و حجيت لايه‏هاى درونى مفاهيم قرآن و عنوان‏هاى بسيارى از اين دست، هم بر تفسير و هم بر ترجمه تأثير گذار است.

از جمله پرسشهايى كه بر ساقه درخت باطن و ظاهر قرآن روييده اين است كه آيا كلام الهى مى‏تواند بيش از يك مراد داشته باشد يا خير؟ اگر تعدد مراد را نپذيريم، ناگزير بايد گفت كلام الهى تنها يك معنى دارد و آن هم معناى ظاهرى است، چه اينكه معناى باطن، فرع وجود معناى ظاهر است، اگر بيش از يك معنى براى كلام خداوند تصور نرود، آن معنى، همان ظاهر خواهد بود نه چيز ديگر.
ولى اگر تعدد مراد را باور داشته باشيم و معتقد باشيم كه گوينده مى‏تواند از يك لفظ چندين معنى اراده كند عرصه تعدد معانى فراهم مى‏آيد و در صورت پاسخ مثبت به حجيت و اعتبار معانى بطنى و نهفته در وراى معانى ظاهرى، راه بر تفسيرها و ترجمه‏هاى عرفانى، اشارى و... گشوده مى‏شود و فرآيندهاى چهارگانه، تفسير، ترجمه، تأويل و هرمنوتيك براساس برخى از تعريف‏ها فراهم مى‏آيد. پل ريكور، يكى از هرمنوتيست‏ها در تعريف تأويل مى‏گويد:
«تأويل، فعاليتى فكرى است كه مبتنى بر رمزگشايى معناى پنهان در معناى ظاهرى و آشكار ساختن سطوح دلالت ضمنى در دلالت‏هاى تحت اللفظى است.»(18)
و نيز در تعريف هرمنوتيك مى‏آورد:
«هرمنوتيك فعاليتى فكرى است مبتنى بر رمز گشايى در معناى ظاهرى و آشكار ساختن سطح دلالت ضمنى در دلالت‏هاى تحت اللفظى».(19)

مبدأ ديگرى كه اسلوب و درون مايه هر دو كار ترجمه و تفسير را دگرگون مى‏سازد، به رسميت شناختن و گزينش ابزارهاى فهم قرآن از عقل، نقل - كتاب و سنت - لغت، شهود و دريافت وجدانى و... اولويت و اوليت قائل شدن در به كارگيرى هر يك است، چه همان سان كه روش‏هاى تفسير عقلى، روايى، قرآن به قرآن و شيوه‏هاى ديگر، از مبدأ پيش گفته، سرچشمه مى‏گيرند، ره آورد متفاوت ترجمى آن مشرب‏ها نيز نه تنها ممكن و پذيرفتنى كه در واقعيت ترجمه‏هاى موجود، قابل احساس و رديابى است. از باب مثال، تفاوت كيفى تفسير و نيز ترجمه‏هايى را كه بر بنياد دو نگرش مختلف زير، درباره ابزارهاى فهم قرآن، شكل مى‏گيرد، نمى‏توان از نظر دور داشت:
اوزاعى در تعيين نحوه تعامل كتاب و سنت در تبيين يكديگر مى‏نويسد:
«كتاب نيازمند است به سنّت تا سنّت به كتاب»(20)
و علامه سيد محمد حسين طباطبايى در همين زمينه مى‏نويسد:
«قرآن كه از سنخ كلام است، مانند ساير كلام‏هاى معمولى از معنى مراد خود كشف مى‏كند و هرگز در دلالت خود گنگ نيست و از خارج نيز دليلى وجود ندارد كه مراد تحت‏اللفظى قرآن، جز آن است كه از لفظ عربى‏اش فهميده مى‏شود...
جز اينكه برخى گفته‏اند در فهم مرادات قرآن، تنها به بيان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله يا به بيان آن حضرت و بيان اهل بيت‏عليه السلام بايد رجوع كرد، ولى اين سخن پذيرفتنى نيست، زيرا حجيت بيان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و امامان اهل بيت‏عليه السلام را نيز بايد از قرآن، جست و جو كرد، بنابراين چگونه متصور است كه حجيت دلالت قرآن به بيان ايشان متوقف باشد...»(21)

چگونگى نطق كلمات و واژگان و آداى صوتى بر مفهوم و مدلول آنها تأثيرگذار است، اين در حالى است كه در پاره‏اى از كلمات، قراءت‏هاى متعدد و در نتيجه معانى و فهم‏هاى متفاوت را مى‏شود سراغ گرفت در چنين مواردى، مفسر و يا مترجم، دستكم با دو پرسش اساسى رويارو است:
يك: كدام يك از قراءت‏ها مراد و مقصود خداوند است؟
و مراد و مقصود را با چه مكانيسمى مى‏توان مشخص كرد؟ تواتر قراءت‏ها مى‏تواند تكيه گاه مفسر و يا مترجم باشد؟
دو: در صورت برآمدن تعارض مفهومى از دل قراءت‏هاى مختلف، آيا مى‏شود از قواعد تعادل و تراجيح در باب روايات بهره جست و قراءت بهتر را برگزيد و تفسير و ترجمه را بر پايه آن انجام داد؟ اهميت اين آن گاه بيشتر رخ مى‏نمايد كه به اظهارنظر يكى از برجسته‏ترين نظريه پردازان علم اصول، ملاّ محمدكاظم خراسانى، در اين باره تأمل كنيم كه مى‏گويد:
«تحقيق آن است كه اختلاف در قراءت قرآن در صورت منجر شدن به اختلاف در مراد و معنى، تمسك به آن را مختل مى‏كند، چرا كه در اين صورت آنچه واقعاً قرآن است بر ما پوشيده است. تواتر قراءت‏ها و يا امكان استدلال به آنها نيز درست نيست، هر چند تواتر آنها را به مشهور، نسبت داده‏اند؛ زيرا كه اين تواتر، پايه و اساس درستى ندارد. آن چه درست است، جواز قراءت قرآن به اين قراءت‏ها است، روشن است كه تلازمى بين جواز قراءت و صحت استدلال بر آنها وجود ندارد.
و امّا در صورتى كه استدلال به قراءت‏هاى مزبور، درست باشد در صورت تعارض آنها در معنى، نيازى به در نظر گرفتن ترجيح بين آنها نيست، چرا كه دليلى بر مراجعه به مرجحات مقرر در باب تعادل و تراجيح در غير باب روايات وجود ندارد، بنابراين در صورت تعارض، بايد به قاعده اوليه در تعارض دو دليل مراجعه كرد كه بنابر اعتبار امارات از باب طريقيت، حجيت هر دو دليل از بين مى‏رود و بنا بر سببيّت، مقتضاى قاعده، تخيير بين دو قراءت است.(22)

كشف مراد و مقصود گوينده كلام، بر پايه شيوه‏هاى استدلال در كشف معنى استوار است كه بخشى از دانش اصول، عهده دار آن است، از سوى ديگر، شما بسيارى از قواعد لفظى استنباط معنى، مورد اختلاف است و فهم‏ها و استنباطهاى گوناگون را بر مى‏تابد، از باب نمونه به شيوه استنباط معناى دو آيه زير بر اساس دو شيوه استدلال در كشف معناى آن دو آيه اشاره مى‏كنيم.
«كل شيئى هالك إلا وجهه» (قصص /88)
«كل من عليها فان» (رحمن /26)
استاد جوادى آملى در تفسير و توضيح دو آيه مباركه مى‏نويسد:
«شايان ذكر است كه «هالك» و «فانى» مشتق است و كاربرد مشتق گرچه نسبت به گذشته مورد اختلاف است ولى براى آينده به يقين مجاز، و هر مجازى نيازمند قرينه است، بنابراين، هالك و فانى را به «سيهلك» و «سيفنى» معنى كردن از آن رو كه مجاز است، قرينه مى‏خواهد و قرينه‏اى همراه اين تعبيرها نيست. مستفاد از ظاهر اين دو آيه شريفه آن است كه همه چيز، هم اكنون، هالك، فانى و مرده است نه اينكه در آينده مى‏ميرد، پس اكنون همه چيز هالك است و تنها يك چيز زنده، و آن وجه اللَّه است، بر همين اساس، مناجات امير مؤمنان‏عليه السلام با خداى سبحان: «يا مولاى أنت الحى و أنا الميت و هل يرحم الميتّ إلا الحى» مجاز نيست».(23)
بر پايه اين كشف و استدلال بايد هر دو آيه را به ترتيب چنين ترجمه كرد:
همه چيز، جز ذات (پاك) او، هم اكنون مرده است.
همه كسانى كه روى زمين هستند، هم اكنون فانى و مرده‏اند.
در حالى كه بر اساس نظر ديگر قرآن پژوهان - مفسران و مترجمان - دو آيه شريفه از آينده جهان خبر مى‏دهند و در مقايسه بين پديد آورنده و پديدارها، صفت ازليت و ابديت و پاينده بودن را براى آفريدگار، و صفت فانى شدن و از ميان رفتن را براى پديدارها بيان مى‏كند و ترجمه هر دو آيه چنين خواهد بود:
همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مى‏شود.
همه كسانى كه روى آن ]= زمين[ هستند، فانى مى‏شوند.(24)
و يا: هر چيزى نابودن شدنى است مگر ذات او.
هر چه بر روى زمين است، دستخوش فناست.(25)

7/1 - همراهى متن و برگردان در متون مقدس

روش معمول در ترجمه و برگردان متون آن است كه ترجمه بدون متن آورده مى‏شود و مخاطبان تنها با برگردان سروكار دارند، اما در برگردان پاره‏ى متون مهم از جمله متون مقدس و قرآن، برگردان همراه با اصل متن آورده مى‏شود، حال آنكه در تفسير و شرح متون، تنها روش آن است كه نصّ با شرح و تفسير آن يكجا آورده مى‏شود و مخاطبان همچون شارحان و مفسران، متن محورند و با شرح و تفسير ارائه شده به ديده آلى و ابزارى براى رهيافت به پيام و مضمون متن مى‏نگرند.
ضرورت همراه آوردن نص با برگردان در متون مقدس بدان سبب است كه همه يا بيشتر آثار و احكام كلامى، فقهى و... همچون ثواب تلاوت، نگاه كردن به الفاظ و كلمات، قراءت در نماز و... جملگى بر متن اصلى قرآن مترتب است و برگردان، در اين عرصه‏ها نمى‏تواند جانشين متن اصلى قرار بگيرد.
دكتر وهبة زحيلى در تفسير المنير در اين باره مى‏نويسد:
«ترجمه قرآن، به هر پيمانه كه دقيق باشد، قرآن شمرده نمى‏شود و در استنباط احكام شرعى معتمد و منبع نمى‏تواند قرار بگيرد، زيرا در فهم مراد و مقصود از خود آيات قرآن احتمال خطا وجود دارد، اين احتمال در برگردان قرآن دو چندان مى‏شود، پس با وجود احتمال خطاى مضاعف، اعتماد بر ترجمه روا نيست.»(26)
افزون بر اين «ويژگى‏هاى زبان قرآن در اصطلاحات، فنون ادبى و سياق‏هاى محاوره‏اى قرآن خلاصه نمى‏شود، بلكه به لحاظ زبان دينى كه در حوزه فلسفه دين، همواره مورد توجه پژوهش گران بوده، شناخت زبان قرآن از اهميت فوق العاده‏اى برخوردار مى‏شود، بى گمان هر كدام از حوزه‏هاى هنر، علم، ادبيات، عرفان و دين، ويژگى خاص خود را دارد كه مفاهمه و گفتمان به رغم بعد زمانى براساس آن زبان انجام مى‏گيرد «نقل اين زبان به زبان غير قرآن به هنگام انتقال معانى از دست مى‏رود.» پس بايد كه در كنار ترجمه و برگردان متن اصلى همراه آن آورده شود.(27)

ترجمه قرآن، به سان برگردان هر متن ديگر، از آغاز تاكنون، بدين صورت بوده است كه پابه پاى متن، واژگان و جمله‏ها و سرانجام تمام آيه را به زبان مقصد بر مى‏گردانند و در نتيجه تمامى ترجمه‏هاى قرآن، ساختار آيه به آيه دارد و حتى شمارگان آيات در آن لحاظ مى‏گردد و مرز ميان برگردان آيات را مشخص مى‏كند، هر چند كه در اين جهت با هم اين اختلاف و تفاوت را دارند كه در برخى از ترجمه‏ها متن اصلى در بالا و برگردان، در ذيل همان سطر آورده مى‏شود و در پاره‏اى ديگر از ترجمه‏ها، متن اصلى در يك صفحه و برگردان در صفحه مقابل قرار مى‏گيرد.
روش نخست، در روزگاران آغاز ترجمه قرآن بيشتر رايج بوده است، امّا در گذر زمان، اندك اندك، اسلوب دوّم، مقبوليت بيشتر يافته است. ولى در تفسير قرآن، مى‏توان از سه روش ياد كرد:
1 - تفسير پيوسته 2 - تفسير گسسته 3 - تفسير آيه به آيه. در تفسير پيوسته كه مى‏شود نام تفسير جمله وار نيز بر آن نهاد، مفسر، قرآن را به صورت ترتيبى و آيه به آيه تفسير مى‏كند، ولى حتى تمام يك آيه را يك جا مورد شرح و تفسير قرار نمى‏دهد، بلكه از توضيح كلمات و واژگان يك جمله آغاز مى‏كند و هر فراز و جمله آيات را جداگانه شرح و بسط مى‏دهد، اگر آيه‏اى مركب از ده جمله باشد مفسر ده بار و به صورت ده بخش جداگانه به تفسيرگرى مى‏پردازد. نمونه‏هاى اين روش را در تفسيرهاى طبرى، جلالين، بيضاوى، روح المعانى و... مى‏توان ديد.
هرگاه مفسر براى گروهى از آيات، شأن نزول و يا ارتباط ارگانيكى در ارائه پيام و محتواى شخص و بريده از آيات پيشين و پسين، سراغ بگيرد و چنان احساس كند كه اگر پيوند و صورت مجموعى آيات از هم بگسلد، رهيافت بدان پيام و درون مايه، ميسّر نمى‏گردد، آن مجموعه را بر روى هم، به تفسير مى‏نشيند، مانند آنچه را كه نگارندگان تفسير الميزان، فى ظلال القرآن، المنار و... در پيش گرفته‏اند.

راز و حكمت پديد آيى زبان و گفتار و نيز نوشتار و كتابت آن است كه تفهيم و تفاهم و تبادل معنويات و دل داشته‏هاى انسان‏ها در تعامل و روابط اجتماعى با يكديگر فراهم آيد، بى آنكه در اين ميان به واسطه‏اى از جمله به شرح، تفسير و يا ترجمه آن نياز افتد، ولى به دلايل پيش گفته و نيز به دليل تعدد زبان‏ها و گويش‏ها، والايى سطح معانى برخى از گفتارها و نوشتارها، غفلت گوينده و نويسنده از برخى زوايا، و جزئيات مراد خويش و يا بر اثر وجود ويژگيهاى لفظى و بيانى مانند اشتراك، استعاره، مجاز، چند پهلو بودن معانى واژگان، دلالت‏هاى پوشيده اشارى، فحوايى و...كلمات، متن نوشتارى و يا گفتارى، نيازمند ترجمه و تفسير مى‏گردد.
فرآيند ترجمه و تفسير به مقتضاى تفاوت سطح و ژرفاى معانى، گوناگونى شيوه بيان، ناهمسانى در اسلوب بلاغى و ساير آرايه‏هاى كلامى، نابرابر و ناهمسانند. متون وحيانى به ويژه قرآن كريم از آن رو كه سخن مستقيم الهى است دشوارترين متون براى ترجمه و تفسير است، رهيافت به وجود چنين دشوارى‏ها و تنگناها است كه برخى از انديشه ورزان را بر آن داشته است تا ترجمه قرآن را آرزوى دست نايافتنى و پرداختن به چنان كارى را ناروا اعلام كرده، بگويند:
«ترجمه «نظم» قرآن كريم از منظر شريعت حرام و نارواست، زيرا به دليل اختلاف طبيعت زبان عربى - كه زبان نزول قرآن است - با ساير زبان‏ها و آراسته بودن زبان عربى با آرايه‏هايى چونان ، مجاز استعاره، كنايه، تشبيه و ديگر فنون بيانى كه نمى‏توان اين همه را در قالب زبان‏هاى ديگر جاى داد، كار ترجمه نظم قرآن، غير ممكن و ناشدنى است و اگر چنين كوششى صورت پذيرد، فساد معنايى، اختلال در تركيب و شگفتى‏هايى در فهم معانى و احكام قرآن پديد مى‏آيد، قدسيت قرآن از بين مى‏رود و عظمت و ابهت آن زايل مى‏گردد و فصاحت و بلاغت كه مايه اعجاز قرآن مى‏باشد، ويران مى‏گردد.»(28)
و آنانى هم كه ترجمه قرآن را ممكن و روا شناخته‏اند، بر اين باورند كه ترجمه و تفسير قرآن، گروهى از مشكلات و دشوارى‏هاى مشترك را فراروى خويش دارند، «خُوَىّ» بخشى از تنگناهاى تفسير را چنين بر مى‏شمارد:
آشكارترين مشكل تفسير قرآن اين است كه قرآن سخن گويى است كه نه امكان دست يابى به مراد گوينده آن از راه شنيدن از خود وى ميسر است و نه دسترسى به گوينده كلام مقدور است، حال آنكه در فهم مراد و مقصود گفتار انسان‏ها مى‏شود از خودشان شنيد و يا پرسيد. آگاهى قطعى به تفسير قرآن جز از راه شنيدن از رسول صلى الله عليه وآله حاصل نمى‏شود؛ آن هم جز در آيات اندك در اختيار ما قرار ندارد، بدين ترتيب آگاهى به مراد خداوند و تفسير قرآن بايد به وسيله قرائن و شواهد استنباط گردد.»(29)
ناگفته پيداست كه اين دشوارى‏ها، اختصاص به تفسير قرآن ندارد، زيرا همان سان كه در كار تفسير قرآن رهيافت به مراد الهى مقصود است در ترجمه نيز برگرداننده سخن (دست‏كم در ترجمه معنايى و يا آزاد) در پى آن است كه مقصود و پيام كلام را به مخاطبان انتقال دهد، شايد بتوان گفت اين دشوارى‏ها در كار ترجمه افزون‏تر است چه اينكه اوّلاً: مترجم در كار ترجمه با دو زبان سر و كار دارد كه هر يك، قواعد، اسلوب، ريزه كارى‏ها و ويژگى‏هاى خاص خويش را دارد و بسيار دشوار است كه فردى، همزمان به دو زبان در تمام مزاياى كلامى - چه از لحاظ لفظى و چه از لحاظ معنوى - احاطه داشته باشد و بر استعاره‏ها و كنايه‏هاى معمول در دو زبان آگاه باشد و بتواند تمام ريزه كارى‏هاى كلام را از قالبى به قالب ديگرى بريزد كه از هر جهت شبيه آن و نماينده آن باشد. گذشته از اين بايد سطح علمى و ادبى مترجم در سطح متن ترجمه شده و يا نزديك به آن باشد، و اين سخت‏ترين و مهم‏ترين شرايط است كه جايگاه لغزش قدم‏ها و قلم‏ها است.
ثانياً: از آن رو كه ترجمه نوعى تفسير و توضيح به زبان ديگر است، ولى در اين تفسير و توضيح ميدان باز و فراخ براى مانور دادن ندارد تا بتواند با تبيين گسترده، مبسوط، عبارات و بيان‏هاى گوناگون و به هر طريق ممكن - آن گونه كه مفسران انجام مى‏دهند - مقصود و مراد نويسنده و متن را بازگو كند، ناگزير بايد كه در عين حفظ وفادارى تمام به معناى زبان مبدأ، كوتاه‏ترين و گوياترين برابر زبانى مقصد را برگزيند، در اين گزينش، اسلوب، نظم و آرايه‏هاى ساختارى زبان مبدأ از نظر دور نماند، بلكه تا اندازه ممكن در ترجمه منعكس شود. اين در حالى است كه در ترجمه قرآن متن مورد ترجمه داراى شاخصه‏هاى زير است:
1 - ايجاز و گزيده گويى در عين پر بارى و فربهى معنايى.
2 - زيباى، دل پذيرى و شيوايى لفظى؛ آن هم در راستا و تعقيب هدف‏هاى معين معناى و معرفتى.
3 - عرضه اصول و كليات و گريز زدن‏هاى اشارى در جهت القاى نگرش‏ها و ديدگاه‏هاى پيچيده علمى .
4 - كاربرد واژگان چند وجهى (= حمال ذو وجوه) كه خود بستر ساز ورود ديدگاه‏هاى مختلف كلامى، فقهى، ادبى و... و دشوار كننده انتخاب و گزينش يكى از ميان چندين است.
5 - ماندگارى مفاهيم مراد و جاودانگى و مانايى تعبيرها و واژگانى كه در خدمت معانى قرار گرفته‏اند.

امام خمينى (ره) خود آيتى از آيات الهى بود, در افق روشن پيشانى بلند او مى شد تفسير آيت (لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم) را به تماشا نشست.
او با قرآن زيست, از قرآن گفت و نور آيات روشن قرآن را همچون چراغى فرا روى جامعه اسلامى قرارداد. او فريادگر بازگشت به قرآن بود, بازگشت به جهان بينى قرآن, انسان قرآن و جامعه قرآنى, و مى خواست مسلمانان به قرآن كه كتاب حركت است برگردند تا در سايه معارف بلند, انسان ساز و زندگى بخش آن, از فلاكت و ركودى كه بر جوامع اسلامى حكم فرما بود رهايى يابند. دورى مسلمانان از قرآن به نظر آن بزرگوار سبب اصلى خواب آلودگى و پژمردگى مسلمانان به حساب مى آمد, و اين همان چيزى است كه قدرت هاى غارتگر در پى آن هستند:
(اينها نقشه هاست, براى اينكه شماها را جدا كنند, خودتان را از هم, شما را از قرآن جدا كنند. قرآن يك سدى است كه اگر به آن تشبث كنند, و كرده بودند, مسلمين به اين گرفتار نمى شدند. قرآن كريم را ما رها كرديم, اين سد را ما به آن تشبث نكرديم و رسيديم به اينجا كه از هر طرف توى سر ما دارند مى زنند…)1
اين فرياد, مسلمانان را ازخواب سنگين بيدار كرد و سبب شد كه شعارهاى تند ماركسيست ها, كه در آن فضاى تاريخى, انقلابى هاى پيشرو قلمداد مى شدند و طرفداران حركت هاى انقلابى عليه (امپرياليسم) را كم و بيش عليه دين جلب و جذب كرده بودند و دين را (افيون توده ها) لقب داده بودند, مانند حبابى بر سطح آب بتركد, زيرا آنان ناگهان با موج فزاينده بيدارى مسلمين كه به اصول دينى خويش و قرآن بازگشته بودند مواجه شدند. امام با توجه به آن فضاى حاكم تاريخى بر انديشه آزادى خواهان و ترديدهايى كه دامن زده مى شد مى فرمايد:
(ما بايد يك مطالعه سطحى, لازم نيست خيلى مطالعه دقيق, يك مطالعه سطحى در قرآن بكنيم, ببينيم كه آيا آنهايى كه دعوت كردند مردم را اينها يك اشخاصى بودند كه آمده بودند و توده ها را ضعيف كردند؟ توده ها را خواب كردند؟ براى خواب كردن توده ها آمدند؟ اينها عمال قدرتمندانند؟ يا نه. يك مطالعه جزئى هم در قرآن بكنيم كه ببينيم آيا قرآن آمده است كه براى ذكر و براى حرز و امثال ذلك, يا نه قرآن را نشناختند؟…
قرآن يك كتابى است كه از آن تحرك بيشتر استفاده مى شود تا چيزهاى ديگر, يك كتابى است كه مردم را حركت داده است و از خمودى كه دارند حركت داده است, با همه طاغوت ها در انداخته است.)2
اين حركت آفرينى هم جزء روش تربيتى و اهداف قرآن است, كه در اين نوشتار بيان خواهد شد.
در اين نوشتار مى خواهيم از ديدگاه امام خمينى(ره) درباره تفسير, مفسران, رسالت قرآن و اهداف تفسير و ويژگى بايسته تفسير سخن بگوييم, و گرايش و سبك تفسيرى ايشان را مورد بررسى قرار دهيم.

دغدغه دينداران درباره متون مقدس پيامد دوگانه اى را در پى داشته است. يك سوى اين سكه, اقبال و اهتمام فراوان دينداران به متون مقدس دينى است و سوى ديگر آن, دغدغه فهم درست آن است.
در غرب, خواندن كتاب مقدس را به عنوان عبادت تلقى مى كنند, و در اسلام نيز تلاوت قرآن يكى از بالاترين ارزش هاى عبادى شمرده مى شود, بويژه در برخى از زمان هاى مشخص, مانند ماه رمضان كه ماه نزول قرآن است. همچنين خواندن متن قرآن به زبان اصلى هويتى دارد كه ترجمه هاى آن ندارد. در خود قرآن نيز به تلاوت و تدبر در قرآن فرمان داده شده است.
خواندن قرآن همواره با فهمى براى تلاوت كننده آن همراه بوده است, بويژه در صدر اسلام كه قرآن به زبان و در زمان آنها نازل شده بود, بيشتر افراد مى فهميدند كه قرآن چه مى گويد, بويژه با تفسيرگرى شخص حضرت ختمى مرتبت(ص).
اما پس از پيوستن پيامبر به رفيق اعلى, كه جريان نزول قطع شد, زمان, برخى از الزامات خودش را بر مسلمانان تحميل كرد; نسل جديد, مسلمانان تازه روى آورده به ايمان و فهم هاى متفاوت از ژرفاى اقيانوس قرآن سبب شد كه برخى براى تفسير قرآن كمر همت ببندند و نگذارند قرآن بد فهميده شود, يا تحريف معنوى شود.
در اين مهم, از يك سو اندازه نيازها به فهم متنى نامحدود ـ از نظر زمان و معارف ـ سبب شد كه محدوديت هايى در تفسير مفسران به وجود آيد. دغدغه فهم بويژه با قيد درست, جدى تر شد, و روز به روز, شمار مفسرانى كه به عنوان يك هدف اساسى علمى عبادى تفسير را كار جدى خود قرار دادند افزايش يافت.

چنين جريانى قابل پيش بينى بود, و لازم بود تفسير قاعده مند و رويه مند شود. در احاديث بسيارى درباره فهم درست قرآن, مراجعه به (راسخان در علم) كه در خود قرآن آمده, پرهيز از (تفسير به رأى) و تفاوت و معيار تأويل و تنزيل و… به عنوان قواعدى براى فهم درست مطرح شده بودند, و در زمان امامان معصوم نيز اين قواعد گسترش يافت.
امامان اهل بيت نقش اساسى و مهمى در تأسيس قواعد تفسير داشتند,3 و از جمله اينكه افرادى خاص را تربيت كردند تا قرآن را با روش درست بفهمند و تفسير كنند, از آن جمله است ابن عباس, شاگرد امام على(ع) كه اگر چه پيامبر را درك كرد, اما در آن زمان كوچك بود و بيشترين بهره را از امام على(ع) برده است.
در برابر, برخى نيز از تفسير قرآن ابا مى كردند و از ترس تفسير به رأى يا آميخته شدن كلام انسان با كلام خدا و مسائل ديگر, نوشتن حديث و تفسير را ممنوع اعلام كردند, و نقشى را كه حديث مى توانست در تفسير صحيح قرآن داشته باشد, بدين سان كم رنگ كردند و توجه به قرآن بدون تفسير, جريانى شد كه كم و بيش مدت ها ادامه يافت و هنوز آثار آن را بر تفكر مذهبى برخى از مسلمانان درباره قرآن مى توان ديد, اگر چه كم رنگ تر و رقيق تر از زمان نخستين.
اما به هر حال, مردم با قرآن سرو كار و داشتند, با معارف و احكام آن در تماس بودند, ناچار درباره آن مى انديشيدند, مى پرسيدند و سرانجام نيز شروع به نوشتن كردند.

پرهيز از تفسير به رأى سبب مى شد كه توجه بيشتر به تفاسير صحابه, معنى كردن واژگان, شأن نزول و چيزهايى از اين دست محدود بماند, و در مرحله عمل, تفسير به روش (مأثور) رايج گردد, اما به تدريج در دامن فرهنگ اسلامى دانش هايى ظهور و حضور پيدا كردند و گسترش يافتند كه برخى مانند صرف, نحو, لغت, معانى, بيان, بديع, فقه و اصول فقه و… براى فهم بيشتر قرآن و حديث و به ويژه قرآن وضع شده بودند, و برخى ديگر نيز در اثر تماس با تمدن هاى ديگر اقتباس و جذب شدند, و سپس با تكميل و نقد در ميان علوم فرهنگ اسلامى براى خود جا باز كردند, كه منطق و فلسفه از اين ميان برجسته تر است.
از سويى ديگر دانش ها مانند نجوم, پزشكى, جغرافيا و رياضيات نيز در دامن فرهنگ اسلامى رشد و بالندگى يافتند, كه همه اينها سبب مى شد در فهم مسلمانان از قرآن و حديث تأثير بگذارند, بويژه در فهم قرآن, كه هم هويت مستقل و ويژه اى داشت و هم جايگاه مهم و بلامنازع.
تفسير مأثور, تفسير ادبى (با توجه به صرف و نحو و بلاغت و فصاحت), تفسير فقهى (با توجه به اصول فقه و روش هاى برداشت از آيات الاحكام), و تفسير علمى (با دخالت دادن قواعد منطق و يافته هاى فلسفه و يا فهم هاى علمى مربوط به هيئت ونجوم و رياضى و پزشكى در تفسير قرآن) و سرانجام تفسير كلامى, از انواع روش هاى تفسيرى بودند كه قدم به صحنه زندگى فكرى مسلمانان گذاردند, و از هر يك نمونه هاى جداگانه چندى پديد آمدند.
پديدآيى علم كلام اسلامى, كه ريشه آن در همان صدر اسلام قابل پيگيرى است نيز بر روند روش هاى تفسيرى تأثير جدى بر جاى گذشت, تفسير با پيش فرض هاى كلامى فرقه اى نيز به تدريج جايگاهى يافت. اگر چه برخى از اين نمونه ها در برابر حملات بى دينان موضع مى گرفتند, اما نبايد فراموش كرد كه نزاع اصلى نحله هاى كلامى نيز چيزى كم ارزش و اندك نبود, بويژه دعواى طولانى معتزله و اشاعره… .
در اين ميان, عده اى نيز به فهم قرآن از زوايه اى ديگر نگريسته و اهداف ديگرى را مد نظر قرار دادند و جمود بر ظاهر قرآن را سبب پايبند ماندن در قشر بالايى و ظاهر قرآن شمرده, راه درست فهم قرآن را در فهم لباب و بواطن قرآن دانستند. البته اين روش نيز گرچه بى ريشه در افكار دينى نبود, اما روش تفسيرى جداگانه اى به نام روش عرفانى را پى ريخت كه اگر چه بى ضايعه نبود, اما آثار ارزشمندى را به وجود آورد و افق هاى والاترى را براى فهم ژرفاى قرآن در برابر غواصان اقيانوس معارف قرآن قرارداد, تا بتوانند مرواريدهاى ناب نهفته در لايه هاى زيرين آن را به دست آوردند, كه مى توان از شيخ محى الدين ابن عربى به عنوان چهره اى بسيار روشن در اين روش اشاره كرد. اگر چه عده اى بر اين نظرند كه جداى از برخى آموزه هاى تند تفسير باطنى و برداشت هاى گاه بسيار بى ربط به نام تفسير صوفيانه, جريان اصيل تفسير عرفانى ريشه در خود قرآن و پيشوايان اسلام دارد; مثلاً مجموعه اى از روايات تفسيرى ـ عرفانى منسوب به امام جعفر صادق(ع) در حقايق التفسير سلّمى, كه به اهتمام پل نويا جمع آورى و چاپ شده است نشان از وجود ريشه هاى عرفان اصيل در متن آموزه هاى دينى رهبران اسلام دارد.
در اينجا به دنبال شناساندن روش هاى تفسير نيستيم, هدف ما از بيان اين مقدمه نيز تأكيد بر اين حقيقت است كه انواع روش هاى تفسيرى برآمده از متن نيازهاى گونه گون و ذائقه هاى متفاوت تفسير خوانان از يك سو, و برخاسته از تخصص و توانايى ها و دلبستگى هاى مفسر از سوى ديگر بوده است, كه حتى با توجه به اين علائق متفاوت گاه (انتظارات) متفاوتى نيز از متن به چشم مى خورد. بويژه درعرصه هاى كلامى, پيش فرض ها و انتظارات مفسران به شدت رنگ و بوى خود را در تفسير فرقه هاى كلامى نشان مى داده است.

اكنون در پى آنيم كه بدانيم حضرت امام(ره) با چه ديدى به تفسير , يعنى شناخت متن وحيانى قرآن و ماهيت قرآن, قابل فهم بودن آن, درجات فهم پذيرى يا درجات فهم ما از قرآن و هدف اساسى تفسير مى نگرد و چه نگاهى به تفسير و مفسران گذشته و امروز دارد؟ آيا تفاسير گذشته را كامل, ناتمام, درست يا نادرست, با ارزش يا بى ارزش تلقى مى كند و اگر تفصيلى دارد در چيست؟
داشتن, يا نداشتن پيش فرض, علائق و انتظارات مفسر, شناخت معناى محورى متن , افق تاريخى زبان قرآن و تأثير آن در تفسير, درك زمان ما, حجاب هاى فهم قرآن و موانع فهم درست از نظر ايشان چيست؟
دومسأله را از يكديگر بايد جدا كرد; يكى گرايش مفسر, يعنى زاويه نگاه به محتوا و نوع معارف استخراجى از متن كه مشرب تفسيرى ناميده شود, گر چه ممكن است به آن با تسامح, روش تفسيرى نيز اطلاق شود. و ديگر شيوه خاص كاربرد ابزارهاى فهم درعمليات استخراج معارف و تفسير قرآن, كه مى توان آن را روش ناميد, مانند استفاده از صرف و نحو و علوم بلاغى.
تفاوت اين دو در نوع نگاه به محتوا و آن چيزى است كه استخراج مى شود, مثل فقه, عرفان, كلام و يا مطالب علمى و فلسفى, و تفسير اجتماعى. يك تفسير, نگاهش به مطالب عرفانى است, تفسيرى ديگر به احكام, و طبيعتاً هر كدام هم به آياتى خاص توجه بيشتر نشان خواهد داد, تفسيرى ديگر كلامى است. در روش تفسيرى هم مقصود ما ابزارهاى فهم است, استفاده از لغت, بلاغت, روايت, عقل, تفسير آيه به آيه و….
درباره مشرب امام, سخن روشن است, مشرب ايشان عرفانى است, اما اين همه حقيقت نيست, بخشى ازحقيقت است. (در جاى خود اين مطلب را توضيح داده ايم) اما درباره روش امام مى توان بعد از بررسى نمونه ها نظر داد, بويژه اگر بخواهيم در اين ميان برخى از ابزارها و امكانات تفسيرى را كه جايگاه ويژه در روش برداشت امام دارند برجسته تر نشان بدهيم.

امام بر اين باور است كه تا كنون تفسيرى جامع و متناسب با اهداف و برنامه هاى قرآن نوشته نشده است:
(به عقيده نويسنده تا كنون تفسيرى براى كتاب خدا نوشته نشده.)4
وحتى امامان معصوم ما را هم فرصت تفسير قرآن ندادند:
(نشد كه آنها تفسير كنند و آن معارفى كه در قرآن هست آنها بيان كنند براى ما, اينها از تأسف هايى است كه ما بايد در گور ببريم.)5
و در ادامه همان سخن ضمن اظهار تأسف حتى كلمه استرجاع را بر زبان جارى مى كند:
(بنابراين ما بايد در اين امور متأسف باشيم كه از قرآن دست مان كوتاه است. و اين تفسيرهايى كه بر قرآن نوشته شده است از اول تا حالا, اينها تفسير نيستند. اينها البته يك ترجمه هايى, يك بويى از قرآن بعضى شان دارند, و الا تفسير اين نيست. در هر صورت, انا لله و انا اليه راجعون.)6
اين نظر امام درباره تفاسير, برخاسته از نظر ايشان درباره تعريف تفسير است. امام تعريفى بسيار ساده اما روشن و كاربردى از تفسير ارائه مى دهد:
(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد; و نظر مهم آن بر بيان منظور صاحب كتاب باشد.)7
و مفسرى كه در تفسير خود اين سخت گيرى را رعايت نكند كار او در واقع تفسير نيست, زيرا: (مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه سبب نزول را, به آن طور كه در تفاسير وارد است.)8
اين تعريف تفسير در واقع به (فهم) قرآن توجه دارد تا مثلاً به زيبايى شناسى, تاريخ شناسى و شرح اللفظ آن . فهميدن و كشف منظور صاحب كتاب, كارى است كه مفسر بايد به آن بپردازد, سبب نزول را هم اگر مى گويد بايد در راه فهم مقصود صاحب كتاب از آن استفاده كند و عموم قرآن را در خصوص مورد محدود نسازد. پرداختن به بحث هاى صرفاً ادبى و بلاغى و تاريخي… نمى تواند به معناى فهم قرآن يا تفهيم آن باشد, زيرا مقصود صاحب كتاب آن جهات نيست:
(صاحب اين كتاب سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند; اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياى اموات مى كرده نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم آمده باشد… )9
اين ديدگاه امام به هرمنوتيك جديد بسيار شبيه است, بويژه ديدگاه ديلتاى و پيروان او مانند هرش و ديگر كلاسيك هاى نوين هرمنوتيك ـ كه بحث گسترده تر آن در مقاله اى جداگانه آمده است ـ واين دغدغه خاطر است كه امام را وا مى دارد به شدت از روش مفسران قرآن انتقاد كند, اگر چه به خود مفسران براى تلاش شان سخت احترام قائل است, زيرا آنچه كه در بيشتر تفسيرهاى گذشته وجود دارد تكيه بر بعدى از ابعاد مربوط به قرآن است, و گاه بيشتر درباره قرآن است تا تفسير قرآن; مثلاً آنجا كه هدف مفسر, تنها نشان دادن اعجاز هنرى قرآن و ابعاد زيبايى شناختى آن است, اگر چه مفيد است و به شناخت ظاهر ادبى قرآن كمك مى كند, اما ربطى به فهماندن و فهميدن مقصود كتاب پيدا نمى كند.
امام تلاش فراوانى دارد كه معيار تفسير درست و همين طور معيار ارزيابى تفاسير را به طور مشخص بيان كند. از نظر ايشان همان چيزى كه معيار تفسير درست است, معيار ارزيابى درستى تفاسير و صحيح بودن جهت گيرى آنها نيز هست. به عقيده ايشان:
(كتاب خدا, كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت وكمال است.)10
شناخت هدف قرآن را نيز نبايد فقط با ديد بيرونى و نگاه از بيرون فهميد; با پيش فرض ها و باورهاى فلسفى و برهانى, بلكه بايد ديد خود اين كتاب چه هدفى را به عنوان هدف و برنامه خود معرفى مى كند:
(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى, كه خود به ما مقصد را مى فهماند ازخود كتاب اخذ كنيم. مصنف كتاب مقصد خود را بهتر مى داند. اكنون به فرموده هاى اين مصنف راجع به شؤون قرآن نظر كنيم, مى بينيم خود مى فرمايد: (ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين) اين كتاب را كتاب هدايت خوانده… )11
(تنها كتاب سلوك الى الله و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است و بزرگ تر وسيله رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى وحبل المتين تمسك به عزّ ربوبيت است.)12
با توجه به اينكه قرآن, كتاب هدايت, سلوك و عرفان است, (كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد.)13
(مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند, و مردم بايد براى تعلم شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود. (و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خساراً) اسراء/82
چه خسارتى بالاتر از اينكه سى چهل سال كتاب الهى را قراءت كنيم و به تفاسير رجوع كنيم و از مقاصد آن بازمانيم… )14
اگر در اين فضا قرار بگيريم آن وقت مى توانيم رمز انتقاد امام را بر بيشتر تفاسير دريابيم, و نيز اينكه چه تفسيرى مى تواند واقعاً تفسير باشد و چه تفسيرى در راستاى صحيح تفسير قرار نگرفته است. نقد امام بر مفسران و تفاسير با اين ديدگاه است.
اكنون به برخى ازانتقادات امام بر مفسران و تفاسير اشاره مى كنيم:
شايد بتوان انتقادات امام را در چند قسمت قرار داد, و نوع انتقادى را كه بر تفاسير وارد است به چند گونه تقسيم كرد:
1.توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب, و پرداختن به بحث هاى پيرامونى و جانبى و يا بيرون از مقصد نزول.
2. تفسير يك بعدى معنوى, بدون توجه به دنيا, يا بر عكس.
3. تكيه بر يك روش و تكفير ديگران يا تفسيق آنها.
4. دخالت دادن آراء و عقايد خويش در تفسير, و آغاز پيش فرض هايى از پيش خود, بدون توجه به بيان خود قرآن درباره به دست آوردن پيش فرض درست براى تفسير و فهم قرآن.
5. جمود بر ظواهر.
6. نداشتن آگاهى و توانايى لازم براى تفسير.
7. تفسيرهاى انحرافى و التقاطى يا تفسير مادى قرآن.
همان گونه كه مى نگريد, برخى از انتقادها بر (گرايش ها) و برخى از آنها بر (روش ها) يا (اهداف) و يا بر (پيش فرض ها)ست.

توجه نكردن به مقصود صاحب كتاب, سهمناك ترين دره اى است كه ممكن است مفسر در آن سقوط كند:
(مفسرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده, ازمقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده, و اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)15
تفاسيرى كه به امور جنبى و جهات ادبى مانند نحو و صرف و بلاغت و لغت, يا به امور تاريخى و گسترش داستان هاى قرآنى و… پرداخته اند, هيچ كدام تفسير به معناى واقعى كلمه نيستند, زيرا:
(هيچ يك از اينها داخل در مقاصد قرآن نيست و از منظور اصلى كتاب الهى به مراحلى دور است.)16
مقصد كتاب الهى هدايت است, و چون بيشتر مفسران, بُعد هدايتى قرآن را در تفسير خويش مغفول گذاشته اند امام مى فرمايد:
(به عقيده نويسنده تا كنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده. به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد… )17

ييكى از مصيبت هاى مسلمان ها اين است كه برخى از مفسران, به دليل محدوديت خويش, قرآن را نيز محدود انگاشته اند و چنان تفسيرش كرده اند كه گويى هيچ چيزى جز آنچه اين مفسران مى دانسته اند, در قرآن وجود ندارد, و عملاً قرآن را تا حد يك كتاب عرفانى يا فقهى يا تاريخى و يا متنى ادبى و… تنزل داده اند. مثلاً مفسران با گرايش عرفانى فقط با داده هاى عرفانى قرآنى را تفسير كردند و ديگران را تخطئه كردند, و فلاسفه با داده هاى فلسفى:
(وقتى دنبال تفسير قرآن رفتند, ملاحظه مى كنيد كه (تمام آيات را نباشد) اكثر آيات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به كلى غفلت كردند ازحيات دنيايى و جهاتى كه در اينجا به آن احتياج هست و تربيت هايى كه در اين جا بايد ديده بشود, از اين غفلت كردند, به حسب اختلاف مسلك شان رفتند دنبال همان معانى بالاتر از ادراك ـ مثلاً ـ عامه مردم و علاوه بر آن ما عداى خودشان را تخطئه كردند و در همين اوان و همين عصر, يك دسته ديگرى كه اشتغال داشتند به امور فقهى و به امور تعبدى, اينها هم تخطئه كردند آنها را… )18
براى نشان دادن اينكه هيچ يك از اين دو گرايش يا گرايش هاى ديگر, نمايانگر همه ابعاد علمى و تربيتى و معنوى قرآن نيستند نظر امام درباره جامعيت قرآن را آورديم و ديديم كه قرآن چه جامعيت و گستره و ژرفايى دارد. از نظر امام برداشت هاى عرفانى, فلسفى, علمى, فقهى, اجتماعى و سياسى از قرآن اشكالى ندارد, آنچه اشكال دارد محدود كردن قرآن در يكى از اين گرايش ها و خطا دانستن ديگر گرايش ها است:
(اينها محصور كردند اسلام را به احكام فرعيه و آنها محصور كرده بودند اسلام را به احكام معنويه, به امور معنويه و به مافوق الطبيعه. آنها به خيال خودشان مافوق الطبيعه همه جهات هست و اينها هم به خيال خودشان احكام طبيعت و فقه اسلامى و اينهاست و ديگران همه اش بى جهت است.)19

يكى از دردناك ترين رويدادها در تاريخ تفسيرنويسى اين است كه اصحاب هر گرايشى صاحبان ديگر گرايش ها را تفسيق و تكفير كنند, و چنان بپندارند كه قرآن فقط در همان بعدى كه آنان پرداخته اند قابل تفسير است و در هر بعدى ديگر سبب كفر و فسق مى شود.
بى هيچ ترديدى نامسلمانانى هم از قرآن مى خواسته اند سوء استفاده كنند; حساب آنها جداست, اما سخن درباره تفاسيرى است كه با اعتقاد به اصول اسلام به تحرير درآمده اند:
(يا حكم الحاد كردند و يا حكم تكفير كردند, يا هر چه كردند آنها را تخطئه كردند, و اين هر دو روش خلاف واقع بوده است.)20
اين تنگ نظرى نيز كه نشانه تحجر است مصيبت هاى بسيارى به بار آورده است. خود امام نيز از گزند چنين برخوردهاى متحجرانه اى در امان نبوده است, برخى از همان كج انديشان از كوزه اى كه مصطفاى خردسال ـ فرزند امام ـ آب نوشيده بود آب نمى خوردند, كه پدر او فلسفه تدريس مى كند…

لغزشگاه ديگر مفسران, ماندن در حجاب پيش فرض ها و باورهايى است كه از پيش در ذهن آنان رسوب كرده است, در هنگام برخورد با قرآن نيز به جاى تلاش براى فهم قرآن مى خواهند قرآن را به گونه اى معنى و تفسير كنند كه باعقايد از پيش پذيرفته شده و مسلم انگاشته شده آنان همساز آيد.
در اينجا سخن از مطلق پيش فرض و پيش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن و پيش فرض هاى بيرونى و بررسى درستى يا نادرستى آن نيست, زيرا هر مفسرى براى فهم قرآن به يك سلسله مبادى عقلى فهم, و يك دسته پيش فرض هاى برگرفته شده ازخود قرآن تكيه دارد,21 حضرت امام نيز در فهم صحيح قرآن, كشف مقصود اساسى معارف قرآن را به عنوان پيش فرض برگرفته ازخود قرآن, لازم و بايسته مى داند.
تفاوت است ميان اينكه با استفاده از پيش فهمى درصدد فهم درست قرآن باشيم, تا اينكه چيزى از پيش پذيرفته باشيم و قرآن را بر آن تطبيق كنيم. امام, آنجا كه حجاب هاى فهم قرآن را بر مى شمارد مى فرمايد:
(يكى ديگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است, كه اين گاهى ازسوء استعداد خود شخص است, و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا مى شود. واين از حجبى است كه مخصوصاً از معارف قرآن ما را محجوب نموده… اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد, يا از ظاهرش مصروف مى كنيم يا به آن نظر فهم نكنيم… )22
امام, مثال هايى از باورهاى مشهور بين عوام مى زند كه راه را بر فهم صحيح معارفى از قرآن بسته است و چه اندوه و افسوسى دارد آنجا كه از ممنوع الورود شمرده شدن باب معرفة الله و مشاهده جمال, در اثر قياس به باب تفكر در ذات كه ممنوع است سخن مى گويد!23

لغزشگاه خطرناك ديگر, جمود بر ظواهر است, آن هم درباره كتابى كه گستره معارف آن ابديت را در برگرفته و ژرفاى معارف آن درك انسان ها را مات مى سازد.
قرآن سفره الهى است براى همه, هر كس به قدر ظرفيت خود, گاه از آيه اى عوام چيزى مى فهمند, آشنايان با دانش ها و فلسفه چيزى ژرف تر از آنان, و ژرف انديشان و پيش آهنگان فلسفه چيزى ديگر, و عارفان معارفى وراى همه.
حضرت امام به منازل و مراحل و ظواهر و بواطن قرآن توجه دارد و بى توجهى به اين ابعاد را مانع فهم صحيح و كامل قرآن مى داند و جمود بر ظواهر را كارى شيطانى مى داند:
(اولين كسى كه در [مرز] ظاهر ايستاد و قلب خويش را از بهره باطن محروم كرد شيطان ملعون است, كه به ظاهر آدم(ع) نگريست و مسأله براى او مشتبه شد و گفت: مرا از آتش آفريده اى و آدم را ازخاك, و من بهتر از اويم, زيرا آتش بهتر از خاك است…)24
امام دراين باره سخنان بسيارى دارد و دلى پرخون از جمود و ظاهرگرايى مفسران.

در گذشته برخى از خام انديشان, با ذهنيت هاى پيشين و بدون اطلاع كافى از معارف قرآن, دست به تفسير مى زدند, از اين رو امام هشدار داد:
(اشخاصى كه رشد علمى زياد پيدا نكرده اند, جوان هايى كه دراين مسائل و مسائل اسلامى وارد نيستند, كسانى كه اطلاع از اسلام ندارند, نبايد اينها در تفسير قرآن وارد بشوند, و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند, نبايد جوان هاى ما به آن تفاسير اعتنا كنند.)25

ييكى ازمشكلات بزرگ در جريان انقلاب اسلامى ايران و اندكى پيش ازآن, به وجود آمدن تفكرات التقاطى بود, جوانانى كه چيزى ازماركسيسم و چيزى از اسلام مى گرفتند و به جاى (انقلاب اسلامى) به (اسلام انقلابى) مى انديشيدند و مى پنداشتند كه مسلمانان در روش مبارزه نيازمند مكتب هاى ديگر, مانند ماركسيسم هستند و برخى از نظريه پردازان آنها با چنان تفكراتى به تفسير قرآن و نهج البلاغه دست مى يازيدند, و برخى ازآنان نيز به همان مقدار نيز به اسلام معتقد نبودند و تفكرات ماركسيستى را در پوشش عقايد و يا واژگان و اصطلاحات اسلامى ترويج مى كردند, كه اين هم ازآن خطرات بسيار جدى در مسير جوانان حق جو و عدالت خواه بود.
امام با هوشيارى در برابر آن جريان موضع گرفت و در جايى فرمود:
(اخيراً ما مبتلا شديم به يك عده اى كه اينها عكس آنها هستند, تمام معنويات را اينها به ماديات بر مى گردانند. مى گويند مسلميم, لكن نه توحيدشان توحيد اسلامى است و نه بعثت شان بعثت اسلامى است و نه نبوت شان نبوت اسلامى و نه امامت شان و نه معادشان. همه اش بر خلاف اسلام است.)26
امام در جاى ديگر گناه را نيز از حجاب هاى فهم قرآن مى داند. 27

تفسير, از ديدگاه امام, فرايندى است كه مجموع متن, مفسر, ابزارهاى فهم و روش اعمال آنها را دربرمى گيرد. مفسر بايد ماهيت متن, زبان متن, ابزارهاى فهم و موانع فهم را بشناسد و توانايى اجراى درست برنامه عملياتى را نيز دارا باشد. اينك نگاهى مى اندازيم به نخستين عنصر از ديدگاه امام, كه ماهيت متن است.

قرآن با ساير كتاب ها تفاوت دارد; در فهم يك كتاب رياضى يا جامعه شناسى, يا يك متن علمى ديگر, قواعد و مقرراتى وجود دارد كه برخى عمومى و برخى ويژه آن متن خاص است, اما قرآن در يك اصل با تمام كتاب هاى بشرى تفاوت دارد, و آن ماهيت وحيانى و آسمانى قرآن است.
(اين كتاب بزرگ الهى كه از عالم غيب الهى و قرب ربوبى نازل شده و براى استفاده ما مهجوران و خلاصى ما زندانيان سجن طبيعت و مغلولان زنجيرهاى پيچ در پيچ هواهاى نفس و آمال به صورت لفظ و كلام درآمده, از بزرگ ترين مظاهر رحمت مطلقه الهيه است.)28
اين تفاوت قرآن با كتاب هاى بشرى معنايى درد, وآن اينكه به طور ماهوى آنچه در قرآن است با تمام فراورده هاى فكر بشرى متفاوت است, زيرا نويسندگان كتاب هاى موجود, خود انسانند و در محجوبيت ها و محدوديت هاى بسيارى قرار دارند كه دستاورد فكرى آنان نيز بالاتر از افق فهم و دانش آنان پرواز نمى كند. دانش آنان درباره انسان, كيهان و قوانين حاكم بر جهان بينى كه دانشمندان از آن به قوانين علمى ياد مى كنند, بسيار سطحى و كم ژرفاست, حتى شكافتن اتم و استفاده مثبت يا منفى از نيروى شگرف آن, در گستره حقايق ناب موجود در هستى, دانش بسيار سطحى است, كه هنوز براى دفع زباله هاى اتمى راه حلى نيافته اند, و نيز درباره انسان اين موجود ناشناخته درك و تصور آنان بسيار محدود است. با تمام ادعاى روان شناسان و روان كاوان و جامعه شناسان آنچه از انسان مى دانند بيشتر حدس و گمان هايى است كه گاه با چند اتفاق مشابه آن را تأييد مى كنند, اما خود مى دانند و اعتراف مى كنند كه حقيقت در اين موضوعات گسترده تر از آن است كه بشود آن را در چند قاعده, يا چند اصل خلاصه كرد.
از سويى, تمام محدوديت هايى كه انسان را در برگرفته, برانديشه او نيز تأثير مى گذارد, اين است كه حتى درك آنان از خودشان نيز گاه بسيار متفاوت است, و حقيقت اين است كه انسان, خود جهانى است بزرگ .
اما نازل كننده قرآن كسى است كه تمام هستى, از جمله زمين و موجودات آن و بويژه انسان ها, فقط گوشه اى از عظمت, قدرت وكمال او را به نمايش مى گذارند, اين است كه به دليل چنان نويسنده اى اين كتاب با هر كتابى ديگر متفاوت و غيرقابل قياس است:
(انسان غيرمحدود است, و مربى انسان غيرمحدود است, و نسخه تربيت انسان كه قرآن است غير محدود. نه محدود به عالم طبيعت و ماده است, نه محدود به عالم غيب است, نه محدود به عالم تجرد; همه چيز است.) 29
(اما عظمت متكلم آن و منشئ و صاحب آن, پس آن, عظيم مطلق است كه جميع عظمت هاى متصوره در ملك و ملكوت و تمام قدرت هاى نازل در غيب و شهادت رشحه اى از تجليات عظمت فعل آن ذات مقدس است.)30
هر كتاب جديدى كه جلب توجه كند, اگر در پشت جلد آن نام دانشمندى شناخته شده باشد, ارزش مى يابد. در بازار هستى كتابى را عرضه كرده اند كه نام نورانى خدا به آن عظمت بخشيده است, بلكه خود, تجلى تمام اسماء الهى است و تمام هستى در برابر آن خاشع كه حتى اگر بر كوه ها نيز نازل مى شد, كوه ها ازهم متلاشى مى شدند, اما جاى تأسف است كه:
(ما كور و كرها از آن به هيچ وجه استفاده نكرديم و نمى كنيم.)31

قرآن افزون بر اينكه با كتاب هاى نوشته شده به دست انسان ها متفاوت است, با كتاب هاى آسمانى پيشين نيز متفاوت است. منظور از كتاب هاى آسمانى پيشين همان است كه حضرت بارى جلت عظمت براى پيامبران خويش فرستاد, نه آنچه ديگران نوشته و به خداوند و پيامبران الهى نسبت داده اند.
سرّ اينكه چرا قرآن با كتاب هاى آسمانى پيشين متفاوت است و بر آنها برترى دارد, از نگاه مفسران و مسلمانان روشن است. اين كتاب آخرين كتاب درسى در بالاترين كلاس درس انسان از خداوند است و براى هميشه و همه اعصار.32
پس از سويى بايد از همه آنچه تا حال گفته شده كامل تر باشد (و گرنه دليلى براى نزول آن نبود) ونيز بايد چيزى را ناگفته نگذاشته باشد. اين جامعيت و كمال, بسيار روشن است, اما آن گاه كه بخواهيم با نگاه عرفانى به مسأله نگاه كنيم, اين حقيقت به گونه اى ديگر توضيح داده مى شود. از ديدگاه اهل حق, جهان هستى و (هست ها)ى آن, تبلور اسماء خداوند هستند. جهان, انسان وهر آنچه كه وجود دارد. 33
هر چه تجلى اسماء در آن بيشتر باشد كمال بيشترى دارد. پيامبران هر كدام تجلى يكى از اسماء الهى بوده اند و پيامبر ما تجلى همه اسماء الهى. بنابراين حقايقى كه آنان دريافت مى كرده اند و بر قلب آنان تجلى كرده به اندازه توان آنها بوده است, آنچه بر قلب نبى اكرم(ص) وارد مى شده آن حضرت تحمل آن را داشت و هيچ پيامبرى ديگر آن توانايى را نداشت, و قرآن نيز مطابق (حقيقت محمديه) داراى كمال مطلق است, زيرا:
(پيش اهل معرفت, اين كتاب شريف ازحق تعالى به مبدئيت جميع شؤون ذاتيه و صفاتيه و فعليه و به جميع تجليات جماليه و جلاليه صادر شد, و ديگر كتب سماويه را اين مرتبت نيست.)34
و از همين حقيقت درجاى ديگر اين گونه تعبير مى كند:
(مطلب دوم در اشاره به آن نكته كه فرموده (إنّا) به صيغه جمع و (أنزلنا) به صيغه جمع.
بدان كه نكته آن, تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است. و شايد اين جمعيت براى جمعيت اسمائيه باشد و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه مبدأ براى اين كتاب شريف است. از اين جهت, اين كتاب شريف, صورت احديت جمع جميع اسماء و صفات و معرف مقام مقدس حق به تمام شؤون و تجليات است. و به عبارت ديگر, اين صحيفه نورانيه صورت اسم اعظم است, چنانچه انسان كامل نيز صورت اسم اعظم است, بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است… )35

در اينجا نگاه گسترده و تطبيقى به ديدگاه حضرت امام درباره جامعيت قرآن مورد نظر نيست, بلكه مى خواهيم از اين زاويه نيز به (ماهيت قرآن) نگاه كنيم و اينكه قرآن كتاب جامع است يعنى چه؟
امام دو تعبير از جامعيت قرآن دارد:
ييك: منظور از جامعيت قرآن اين است كه شامل معارف هدايتى درباره عالم غيب و شهود36 , معنويات و ماديات, دنيا و آخرت است, براى همه مردم, در همه جهان و تا هميشه است.
(قرآن در عين حال كه يك كتاب معنوى, عرفانى و آن طورى است كه به دست ماها, به خيال ماها, به خيال جبرئيل امين هم نمى رسد, در عين حال يك كتابى است كه تهذيب اخلاق را مى كند, استدلال هم مى كند, حكومت هم مى كند, و وحدت را هم سفارش مى كند, قتال را هم سفارش مى كند, و اين خصوصيات كتاب آسمانى ماست كه هم باب معرفت را بازكرده است, تا حدودى كه در حد انسان است, و هم باب ماديات را و اتصال ماديات به معنويات را,و هم باب حكومت را و هم باب خلافت را و همه چيز را.)37
(مصالح سياسى, كشوردارى و همه چيز در آن هست.)38
(مشتمل بر تمام معارف … و تمام مايحتاج بشر است.)39
ييكى از ابعاد اين جامعيت, كه در قوانين بشرى لحاظ نشده است تكيه قرآن بر تمام ابعاد وجودى و توانايى ها و افق هاى عالى تركمال انسان است:
(آنچه بشر درست كرده است يك جنبه ضعيف را ملاحظه كرده است, مثلاً قوانينى وضع كرده اند از براى اينكه حفظ نظم بكنند, حفظ انتظامات بكنند, قوانينى وضع كرده اند كه مال همين معاشرت دنياست و كيفيت سياست دنيوى. … قواعد يا قوانينى كه بشر درست كرده است هيچ متوجه او نيست.)40
جامعيت قرآن به اين معنى اين نيست كه تمام جزئيات معارف و قوانين و احكام در قرآن آمده باشد, زيرا چنان ادعايى را كسى نمى تواند بكند, و غرض قرآن نيز چنان نبوده است, بلكه:
(قانون هاى اساسى مانند قانون ماليات و قانون قضا و قانون نظام و قانون ازدواج و طلاق و قانون ارث و قانون معاملات از قبيل تجارت و اجاره و صلح و هبه و مزارعه و شركت و مانند آنها و قانون ثبت و قانون مجازات عمومى مانند حدود و قصاص و قانون تبليغات و قانون جلوگيرى از منكرات مانند شرب مسكرات و قماربازى و ساز و نواز و لواط و سرقت و خيانت و قتل و غارت و قانون تطهير و تنظيف و قانون كلى عبادات مانند روزه و حج و وضو و غسل و امثال آنها, همه در قرآن وارد است.)41
اين يك بعد است, بعد ديگرى از همين معناى جامعيت, جهان شمولى قوانين قرآن و اسلام است كه (براى راهنمايى بشر به هر رنگ و مليت درهر قطب و قطر)42 آمده است. بعد ديگرى از معناى جامعيت قرآن, جاودانگى قوانين آن براى تمام زمان هاست, جامع نيازهاى انسان ها براى هميشه; زيرا:
(آن كه قانون اسلام را آورده است خداست, خداست كه محيط بر همه اعصار است, قرآن كتاب همه اعصار است.)43
دو. معناى دوم جامعيت قرآن مطلبى كاملاً عرفانى است, و جز با اين نگاه قابل درك نيست, چنان كه پيش از اين اشاره شد. از ديدگاه عرفانى, هر كتاب و هر پيامبرى تجلى اسمى از اسماء الهى است, بجز قرآن و پيامبر(ص):
(ذات مقدس حق تعالى كه غيب است و در عين حال ظاهر است, مستجمع همه كمال به طور غيرمتناهى است, در رسول اكرم(ص) متجلى است به تمام اسماء و صفات, و در قرآن متجلى است به تمام اسماء و صفات.)44
براى تأكيد همين حقيقت است كه مى فرمايد:
(قرآن مجيد, اعظم و اشرف كتب مقدسه و صورت كتبيه حضرت غيب, مستجمع جميع كمالات و به صورت وحدت جمعيه)45 نازل شده است.

با توجه به اين دو گونه معناى جامعيت قرآن, آيا قرآن براى همه قابل فهم است؟ چگونه, و تا كدام مرز؟ آيا اصولاً درك قرآن مرزى هم دارد؟
اكنون با توجه به تقسيم بندى دوگانه اى كه از معنى جامعيت قرآن داشتيم, ديدگاه امام را مى آوريم. با اين تقسيم بندى مى توان اندكى از انديشه هاى ژرف امام را درباره قرآن منعكس كرد.
با توجه به جامعيت به معناى اول, آيا قرآن قابل فهم است؟
امام درباره فهم درست قرآن بر چندين مسأله تكيه مى كند, كه تكيه بر دو نوع جامعيت قرآن عمده ترين عنصر در ديدگاه حضرت امام است. در اينجا متن هايى از كلام امام آورده مى شود و سپس مورد بررسى قرار مى گيرد. امام در سخنى با اشاره به هر دو گونه جامعيت قرآن مى نويسد:
(اين كتاب و اين سفره گسترده در شرق و غرب, از زمان وحى تا قيامت, كتابى است براى تمامى بشر, عامى, عالم, فيلسوف, عارف, فقيه, همه از او استفاده مى كنند, يعنى كتابى است كه درعين حال كه نازل شده است ازمرحله غيب به مرحله شهود و گسترده شده است پيش ما جمعيتى كه در عالم طبيعت هستيم, در عين حال كه متنزل شده است از آن مقام و رسيده است به جايى كه استفاده ما بتوانيم از او بكنيم, در عين حال مسائلى در او هست كه همه مردم عادى و عارف و عالم و غير عالم ازاو استفاده مى كنند, و مسائلى در او هست كه مختص به علماى بزرگ است, فلاسفه بزرگ است, عرفاى بزرگ است, انبياء و اولياء است.
بعضى مسائل او را غير از اولياى خدا تبارك و تعالى كسى نمى تواند ادراك كند, مگر با تفسيرى كه ازآنان وارد مى شود به مقدار استعدادى كه در بشر هست مورد استفاده قرار مى گيرد, و مسائلى هست كه عرفاى بزرگ اسلام ازآنها استفاده مى كنند, و مسائلى هست كه فقهاى بزرگ از آن استفاده مى كنند و الآن سفره همگانى است براى همه و همين طوركه اين طوائف از آن استفاده مى كنند, مسائل سياسى, مسائل اجتماعى, مسائل فرهنگى, مسائل ارتشى و غيرارتشى همه در اين كتاب مقدس هست.)46
در اين سخن به گستره مكانى ـ بين المللى (در شرق و غرب, براى تمام بشر), به گستره مخاطبان از طبقات و اقشار گوناگون (عالم, عامى, فيلسوف, عارف, فقيه, سياست مدار, جامعه شناس, نظامى و… ) و به مسائل ويژه عالمان, فيلسوفان, عرفا و اولياى خدا و مبدأ غيبى و ظهور شهودى قرآن اشاره شده است.
با توجه به همين واقعيت فهم قرآن براى هر طبقه از مردم به اندازه ظرفيت درك و زمينه فهم موجود در آنهاست. عموم مردم از قرآن بهره مى برند, اما اين به آن معنى نيست كه آنان نيز همان چيزهايى را مى توانند بفهمند كه دانشمندان ژرف انديش مى توانند دريابند:
(قرآن و حديث براى طبقات مختلفه مردم آمده است, در آنها علومى است كه مخصوصين به وحى مى فهمند و ديگر مردم بهره اى از آن ندارند, و علومى است كه براى يك طبقه عالى از دانشمندان است و ديگران از آن به كلى بى بهره هستند, مانند براهينى كه بر تجرد واجب و احاطه قيومى اوست كه شماها اگر تمام قرآن را بگرديد نمى توانيد اين گونه مسائل را از قرآن استفاده كنيد, لكن اهل آن, مانند فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين و شاگرد عالى قدر آن فيض كاشانى علوم عاليه عقليه را از همان آيات و اخبارى كه شماها هيچ نمى فهميد استخراج مى كنند.)47
اين بيان, بسيار روشن و بدون ابهام است. قرآن براى همه است, پس هر كسى را بايد بهره اى مطابق ذوق و درك خود در قرآن باشد. اگر اين كتاب طورى باشد كه عموم از آن هيچ نفهمند, طبيعى است كه مجذوب آن نخواهند شد. از سوى ديگر دانشمندان, عارفان, فيلسوفان, جامعه شناسان و سياست دانان نيز مجذوب كتابى كه انديشه هاى ژرف و گسترده نداشته باشد, نخواهند شد.

با توجه به همين واقعيت است كه حضرت امام با صراحت, آيات قرآن را به دو دسته علمى و عملى تقسيم مى فرمايد:
(در قرآن نيز همين دو گونه آيات وارد است, يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت, و ديگرى آيات علمى كه چنين نيست. ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است بايد با فهم عموم درست بيايد, و در آنها تأويل و توجيه راه ندارد. البته قانونى كه براى يك مملكت وارد شد نبايد طورى وضع شود كه اهالى آن مملكت آن قانون را نفهمند, آرى ممكن است تشريح و توضيح قانون باز محتاج به دانشمندانى باشد, لكن اين غير از تأويل است.
لكن آيات و احاديثى كه راجع به علميات است و جنبه عملى ندارد, لازم نيست گوينده آن طورى بگويد كه همه كس آن را بفهمند, بلكه ممكن نيست اين گونه چيزها را با فهم عموم توده بيان كرد.)48
اين كليد مهم براى گشودن برخى از گنجينه هاى حقايق مورد نياز است, يعنى تقسيم آيات به دو بخش, يك. صريح و همه فهم, مثل آيات الاحكام كه اگر چه ممكن است نياز به تشريح و تفصيل از سوى مفسران قرآن و پيامبر و اهل داشته باشند, ولى اصول آن براى همه قابل فهم است. دو. آيات علمى مثل دلائل تجرد بارى يا تجلى اسماء و صفات الهى در هستى كه جز با فهم علمى فلسفى و عرفانى قابل دريافت نيست.
طبيعى است كه در نوع اول, يعنى آيات صريح قرآنى, اختلاف اصولى وجود نخواهد داشت, اما در قسمت دوم, ممكن است هر دانشمندى بسته به درجه فهم و نوع دانشى كه دارد چيزى از قرآن بفهمد كه ديگران نفهمند. مثلاً ممكن است رياضى دان ياجامعه شناس چيزى را از قرآن بفهمد كه فلان تاريخ دان يا اديب نفهمد, و يا اديبى ظرافتى را در تعريف قرآن بيابد كه به نظر او اعجاز باشد, اما غير هنرمندان آن را در نيابند, يا فيلسوفى ژرف انديش مطلبى را بفهمد كه فلان فيلسوف سطحى نگر تر نتواند به درك آن نايل شود.
بنابراين مى توان گفت در آيات صريح قرآن دائره فهم مشخص و معين است. تفسير به رأى نيز در آيات دسته اول مذموم و حرام است, و در دسته دوم در واقع تفسير به رأى نيست, تفسير متفاوت برخاسته از فهم متفاوت است, و اين, تفسير به رأى مذموم و حرام كه در روايات آمده نخواهد بود.
(پس محتمل است, بلكه مظنون است, كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد, كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكه الله بايد اخذ كرد… و اينكه در بعضى از روايات شريفه است كه (ليس شيئ ابعد من عقول الرجال, من تفسير القرآن)49 و همچنين روايت شريفه كه مى فرمايد: (دين الله لايصاب بالعقول) 50 شهادت دهد براينكه مقصود از (دين الله) احكام تعبديه دين است, و الا باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت, بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.)51
آيات الاحكام ظاهر آن همه فهم است, اگر چه فلسفه احكام و علت وجوب يا حرمت براى ما چندان معلوم نباشد, تعبدى بودن احكام يعنى اينكه اصولى مانند قياس و استحسان كه در آنها نوعى تفسير به رأى است جايز نباشد.خلاصه سخن در اين قسمت اين مى شود كه:
قرآن حرف هايى دارد براى همه و قابل فهم همه, ولى مفاهيمى ژرف نيز دارد كه جز دانشمندان, عارفان و در قسمت هايى جز اولياء وارسته الهى آنها را به تمامى در نمى يابند, يعنى فقط كسى كه جامع تمام دانش ها و بهره مند از اشراق و شهود عرفانى باشد مى تواند از همه قرآن استفاده كند, و طبيعى است كه نوع دانشمندان چنين نيستند, يعنى جامعيت علمى ندارند, در يك رشته متخصص هستند, آنان فقط لايه اى از لايه هاى معارف قرآنى را درك مى كنند كه مربوط به دانش آنان و به زبان دانش تخصصى آنان باشد.

يكى از پيامدهاى طبيعى تفسير نويسى با توجه به جامعيت قرآن اين بود كه هر دانشمندى چيزى را بنويسد كه مى فهمد يا به آن علاقه مند است:
(هر كدام از روى آن تخصص و فنى كه داشته است يك پرده اى از پرده هاى قرآن كريم را تفسير كرده است, آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [باشد], مثلاً عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده اند و تفسير كرده اند نظير محيى الدين در بعضى از كتاب هايش, عبدالرزاق كاشانى در تأويلات, ملا سلطان على در تفسير, اينها كه طريقه شان طريقه معارف بوده است, اينها تفسيرهايى نوشتند. خوب بعضى هاشان هم در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند, لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته اند, بعضى از اوراق و پرده هاى قرآنى است, يا مثلاً (طنطاوى) و امثال او و همين طور (قطب). اينها هم به ترتيب ديگرى تفسير كرده اند كه باز آن غير تفسير قرآن است به همه معانى; آن هم يك پرده اى است… قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن] بنويسد… )52
تا اينجا طبيعى بوده كه هر دانشمندى پرده اى از پرده ها را بردارد, اما متأسفانه اين يك سونگرى ها گاه سبب مى شد كه متخصصان يك رشته ديگران را به طور كلى تخطئه كنند, كه در اين زمينه در قسمت نقد تفاسير فرازهايى از ديدگاه امام را نقل كرديم.
اين در تفسير نويسى يك ضايعه بود كه به جاى استفاده از دانش هاى گوناگون در فهم ابعاد گسترده قرآن, هر كدام روش ديگرى را نادرست دانسته و كنار گذاشتند.
در برابر اين پرسش كه يا آيا تفسير جامع براى قرآن ممكن است يا نه, پاسخ امام تا اينجا اين است كه چنان تفسيرى ـ با توجه به جامعيت علمى و عملى قرآن ـ ممكن است, اما هنوز نوشته نشده است.

ييكى ديگر از ابعاد جامعيت قرآن اين است كه قرآن كتابى است براى هميشه تا هنگامى كه بشرى بر روى زمين باشد.
(آن كه قانون اسلام را آورده است خداست, خداست كه محيط بر همه اعصار است, قرآن است كه كتاب همه اعصار است, دستورات رسول الله است كه براى همه اعصار است.) 53
(بايد بدانيم حكمت آن كه اين كتاب جاويد ابدى كه براى راهنمايى بشر به هر رنگ و مليت و در هر قطب و قطر, تا قيام ساعت نازل گرديده است, آن است كه مسائل مهم حياتى را چه در معنويات و چه در نظام ملكى زنده نگه دارد و بفهماند كه مسائل كتاب براى يك عصر و يك ناحيه نيست, و گمان نشود كه قصه ابراهيم و موسى و محمد عليهم و على آلهم السلام, مخصوص به زمان خاصى است.)54
امام با توجه به اين گونه جامعيت معتقد است كه تمام معارف قرآن را مردم يك عصر نمى توانند درك كنند, بويژه كه برخى از معارف قرآنى به درجه اى از لطافت است و در بردارنده دقايقى كه مردم آخرالزمان, آن هم نه همه بلكه فقط ژرف انديش ترين هاى آخرالزمان, مى توانند آن را دريابند.
حضرت امام, رضوان الله تعالى عليه, در تفسير سوره توحيد پس از آن كه درك كامل را مخصوص انسان كامل مى داند كه در ميزان عقل مجرد نمى گنجد, مى نويسد:
(ولى باز مژده و بشارتى دركار است كه چشم آخر زمانى ها را روشن كند و دل اهل معرفت را اطمينان بخشد, و آن حديثى كه دركافى شريف است و آن اين است كه سؤال شد از على بن الحسين سلام الله عليهما از توحيد, آن حضرت فرمود:
(همانا خداى عزوجل, دانا بود كه در آخرالزمان اقوامى هستند كه نظرهاى عميق دارند, پس نازل فرمود (قل هو الله احد ) و آياتى از سوره (حديد) را تا قول او (عليم بذات الصدور). پس كسى كه غير از آن را قصد كند هلاك شود.)55
و از اين حديث شريف معلوم شود كه فهم اين آيات شريفه و اين سوره مباركه, حق متعمقان و صاحبان انظار دقيقه است; و دقايق و سرائر توحيد و معرفت در اينها مطوى است; و لطائف علوم الهى را حق تعالى براى اهلش فرستاده.)56
و امام تصريح مى كند كه:
(كسانى كه حظّى از سرائر توحيد و معارف الهيه ندارند, حق نظر در اين آيات ندارند; و حق ندارند اين آيات را به معانى عاميه سوقيه كه خود مى فهمند حمل و قصر نمايند.)57
امام براى اثبات اين نظريه نگاهى تطبيقى دارد به صحف الهيه, آثار فيلسوفان يونانى و اسلامى و آثار عرفانى, و تأكيد مى كند كه در هيچ يك از آنها دقايقى كه در آيات سوره حديد آمده وجود ندارد, زيرا فهم اين آيات ويژه ژرف انديشان آخرالزمان است.
بنابر اين اگر بار ديگر اين پرسش را مطرح كنيم كه آيا قرآن قابل فهم است, مى توان پاسخ حضرت امام را اين گونه تصوير كرد: بلى, اما برخى از معارف ژرف آن ويژه زمان تعالى انديشه در آخرالزمان است, براى ژرف انديشان آن زمان. پس براى همه, يعنى همه مردم در هر زمانى قابل فهم نيست.
آنان كه صلاحيت ورود به اين معارف ژرف را ندارند, حق ندارند در اين مباحث وارد شوند.
اكنون سخن در جامعيت به معناى دوم است, يعنى اينكه قرآن جامع صفات و اسماءالهى است. آيا بدين معنى, قرآن قابل فهم است يا نه و مقدار فهم انسان از قرآن چه قدر است؟
در اينجا حضرت امام براى قرآن كريم دو حالت بيان مى كنند; يكى حقيقت قرآن, پيش از آن كه به منازل خلقيه و اطوار فعليه تنزل پيدا كند, و ديگر پس از اين مراحل. امام, فهم و درك قرآن پيش از تطور را با دانش و نه با اشراق و شهود عارفانه ممكن نمى داند و بر اين باور است كه درك چنينى فقط با (مكاشفه تامه) ممكن است كه ويژه پيامبر اكرم و وارثان او از اولياء كمّل الهى است:
(حقيقت قرآن شريف قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه, از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است, و آن حقيقت (كلام نفسى) كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است. و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه, مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى صلى الله عليه و آله, در محفل انس (قاب قوسين), بلكه در خلوتگاه سرّ مقام (او ادنى) و دست آمال عائله بشريه از آن كوتاه است, مگر خلّص از اولياء كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك, و به واسطه تبعيت تامه فانى در آن حضرت شدند, كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى كنند, و حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلى كند به قلوب آنها منعكس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)58
بنابراين, در آن مرحله قرآن را هيچ كس, جز كسى كه حامل وحى است و كسانى كه وظيفه تبليغ و تفسير معارف آن را در بين مردم دارند, نمى توانند درك كنند, و چنان كه ديديم, اين مرحله تنها فهم عقلى و ادراك مفاهيم نيست, بلكه كشف حقايق و ديدن آنهاست… اين قرآن, قرآن قبل از تحريف است.
تحريفى كه حضرت امام پس از اين مرحله بيان مى كند تحريف به معناى متعارف آن در علوم قرآنى, به معنى كم و زياد شدن يا تبديل واژگان و تعبيرات قرآنى نيست, بلكه به معناى آمدن از عالم امر به عالم خلق و قرارگرفتن در عالم مُلك و نزول از مقام خويش در ملكوت است, كه قرآن قبل از نزول, قرآن بى تحريف است, با همان بيان كه گذشت:
(و آن قرآن بى تحريف و تغيير است.)59
مرحله ديگر وجود قرآن در عالم ملك و نزول آن براى بندگان است:
(وسايرين نتوانند اخذ اين حقيقت كنند, مگر با تنزل از مقام غيب به موطن شهادت و تطور به اطوار ملكيه و تكسّى به كسوه الفاظ و حروف دنياويه. اين يكى از معانى (تحريف) است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده, و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه با تحريفات بسيار به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسماء تا اخيره عوالم شهادت و ملك طى نموده و در دسترس بشر گذاشته شده.)60
معناى بطون قرآن هم در پرتو اين بيان مفهوم مى شود:
(و عدد مراتب تحريف, مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است, طابق النعل بالنعل, الا اينكه تحريف, تنزل از غيب مطلق به شهادت مطلقه است, به حسب مراتب عوالم. و بطون, رجوع از شهادت به غيب مطلق است; پس مبدأ تحريف و مبدأ بطون, متعاكس است.)61
با اين توضيح, كشف و شهود قرآن پيش از نزول به زبان انسان و براى آنها جز براى پيامبر(ص) و آن كه كشف تامه را به وراثت از آن حضرت دريافت كرده ممكن نيست, و اين مسأله از محل گفت وگوى ما خارج است, سخن در قرآن نازل است كه لباس دنيوى واژگان را بر تن كرده, آيا فهم و درك اين قرآن براى انسان ممكن است؟
پاسخ حضرت امام در اين باره اين است كه بلى, اما نه به يك اندازه. فهم و شهود حقايق قرآنى قرآن متنزل براى هر كس به ميزان فهم علمى و صفاى قلب و قوه شهود او بستگى دارد. شهود حقايق قرآنى با شهود و اشراق ممكن است, هر چه كه پوشش را بيشتر كنار بزنيم, و پرده ها را بيشتر بدريم به درك حقيقت بى تحريف ترى نايل مى شويم, و هر چه بيشتر در قالب ماديت پابند بمانيم قرآن براى ما تحريف شده تر باقى خواهد ماند, يعنى با ظاهر و پوشش ها و پرده ها آشنا خواهيم شد, اما خيال خواهيم كرد كه خود حقايق قرآنى همين است, در حالى كه حقايق قرآن در زير آن پوشش ها قرار دارد و پنهان است:
(پس ممكن است قرآن شريف براى كسى محرّف به جميع انواع تحريف باشد, و براى كسى به بعضى مراتب, و براى كسى محرّف نباشد, و ممكن است براى يك نفر در حالى محرّف و در حالى غيرمحرّف باشد, و در حالى محرّف به بعضى انواع تحريف باشد.)62
اين فهم و كنار زدن لايه ها به معناى سلوك به سوى ادراك و شهود ملكوت است, هر قدر به ملكوت نزديك تر شويم, قرآن را روشن تر خواهيم ديد:
(سالك الى الله به هر مرتبه از بطون كه نائل شد, از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند; تا به بطن مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كليه كه رسيد از تحريف مطلقاً متخلص شود.)63

آيا قرآن زبانى قابل فهم براى عموم و مطابق فهم عرفى و دريافت عمومى دارد, يا زبان ويژه اى دارد; زبان رمزى و نمادين, كه نه براى همه قابل فهم است و نه مقاصد آن مقاصد معمولى است. بدون فهميدن نظر امام در اين باره, راه هاى درست تفسير از ديدگاه ايشان روشن نخواهد شد.
از آنچه درباره (حقيقت قرآن) و (جامعيت قرآن) گذشت كم و بيش نظر امام درباره زبان قرآن نيز روشن شد, اما به دليل اهميت اين مسأله را به طور جداگانه بايد بررسى كرد.
بى ترديد قرآن داراى زبان ويژه و سبكى خاص است, كه آن را از ساير كتاب هاى موجود جدا مى كند و يكى از ويژگى هاى آن, سهل و ممتنع بودن آن است:
(لسان قرآن كه از بركات بزرگ بعثت است, از بركات بزرگ بعثت رسول خداست, لسانى است كه سهل و ممتنع است, بسيارى شايد گمان كنند كه قرآن را بفهمند, از باب اينكه به نظرشان سهل است. بسيارى از ارباب فلسفه گمان مى كنند كه قرآن را نمى توانند بفهمند, براى اينكه آن بعدى كه براى آنها جلوه كرده است, و آن بعدى كه در پس اين ابعاد است براى آنها معلوم نشده است.)64

بعد ديگرى از مباحث زبان قرآنى, دوگونگى زبان قرآن است. اگر چه مفسران پيشين نيز به اين مطلب توجه داشته اند كه قرآن محكم و متشابه دارد, اما بحث زبانى در اين باره با صراحت كمترى مورد توجه بوده, بويژه در ميان مفسرانى كه با ديد عرفانى به قرآن نگاه نمى كرده اند. اما امام از همين جا به شناخت دو نوع زبان در قرآن راه يافته اند. زبان صريح و زبان رمزى يا سمبليك از نظر امام به دو نوع معارف تعلق دارد:
(آيات قرآن بر دو گونه است; يك آيات محكمات كه تأويلى ندارد و همه آن را مى فهمند, و يك آيات متشابهات كه تأويل دارد و از قبيل رمز است و تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند.)65
رمز اين دوگانگى زبان را حضرت امام در اين مى داند كه معارف قرآن به دو دسته عملى و علمى تقسيم مى شوند, آن دسته از معارفى كه براى عمل آمده اند و جبنه (قانون) بودن دارند, طبيعى است كه براى همه قابل فهم باشند ـ چنان كه پيش از اين بيان شد اين دسته از آيات نبايد تفسير به رأى شوند ـ و دسته ديگر معارفى كه جنبه عملى و معرفتى دارند, اين مطالب به زبان سمبليك بيان شده اند و لازم هم نبوده كه به زبان همه فهم باشد, زيرا اصولاً براى فهم همه نيست:
(در قرآن نيز (مانند روايات) همين دوگونه آيات وارد است, يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت, و ديگرى آيات علمى كه چنين نيست, ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است بايد با فهم عموم درست بيايد… لكن آيات و احاديثى كه راجع به علميات است و جنبه عملى ندارد لازم نيست گوينده آن طورى بگويد كه همه كس آن را بفهمد, بلكه ممكن نيست اين گونه چيزها را با فهم عموم توده بيان كرد.)66
در جاى خود خواهيم آورد كه ادراك واقعيت قرآن اصلاً از قبيل لفظ و ادراك عقلى و برهان نيست, بلكه (مشاهده) است, اما ناگزير بيان آن با لفظ خواهد بود:
(قضيه, قضيه ادراك عقلى نيست, قدم برهان نيست, قضيه مشاهده است, آن هم (مشاهده غيبيه) مشاهده با چشم نيست, مشاهده با عقل نيست, آن قلبى كه قلب عالم است, قلب نبى, مشاهده با او است, دريافته لكن نمى تواند بيان كند مگر در لفافه و امثله و الفاظ, به يك آدمى كه كور است چطورى مى توانيد بفهمانيد كه نور چيست؟ با چه (زبانى), با چه (حرفى)؟ جز اين است كه مى گويى نور يك چيزى (است كه) روشن مى كند؟ آدمى كه نديده است نور را, چطور آن كسى كه نور را ديده مى تواند به او افهام كند؟ جز اينكه عقده در لسانش هست, و اين عقده براى اين است كه طرف عقده در گوشش است… )67
خلاصه سخن درباره زبان قرآن اين مى شود كه قرآن احكام و قوانين عمومى را به زبان صريح بيان مى كند, نه زبان نمادين و قابل تأويل, اما معارف والا و حقايقى را آورده است تا انسان را با آنها آشنا كند, حقايق والاى عالم معنى را با بيانى مى گويد كه فقط اهلش بفهمند. رمزهاى اوائل سور و ديگر بواطن قرآن فقط براى (من خوطب به) قابل فهم و مشاهده است.68

پيش از اين, هنگام بحث درباره جامعيت قرآن, نگاه امام به معارف قرآن و ابعاد آن را نيز كم و بيش دانستيم, آنچه در پى مى آيد با توجه به آن مباحث كامل خواهد شد. اينكه مى خواهيم دسته بندى كلى معارف قرآن را از ديدگاه امام بدانيم براى اين است كه از جمله در همين مباحث بسيارى از پرسش هاى جديد پاسخ داده مى شود. پرسش هايى كه برخى از آنها را جداگانه و برخى را در ضمن مباحثى مانند زبان قرآن, قابل فهم بودن آن, انتظار از متن و… آورديم با نقل اين مطالب روشن تر مى شود.همچنين با توجه به اين دسته بندى نوع نگاه امام به معارف قرآن و مشرب تفسيرى ايشان نيز آشكار خواهد شد.
حضرت امام هنگام دسته بندى معارف قرآن, هدف قرآن را نيز بيان مى فرمايد:
(بدان كه اين كتاب شريف, چنانچه خود بدان تصريح فرموده, كتاب هدايت و راهنماى سلوك انسانيت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبيه و نوربخش سير الى الله است.)69
سپس مطالب قرآن را در چند فصل كلى طبقه بندى مى كند:
1. دعوت به معرفت الله و بيان معارف الهى, از شؤون ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و افعاليه, و بيش از همه توحيد ذات و اسماء و افعال.
معارف اين قسمت داراى ظاهر و باطن است و دريافت علماى ظاهر و باطن هر كدام در جاى خود درست است.
2. دعوت به تهذيب نفوس و تطهير بواطن نفوس و تحصيل سعادت و كيفيت سير و سلوك الى الله در دو شاخه تقوى و ايمان.
اين قسمت از مقاصد مهمه قرآن است كه بيشتر مطالب آن, بى واسطه يا با واسطه به اين مقصد بازمى گردد.
3. قصص انبياء و كيفيت تربيت حق آنها را و تربيت آنها خلق را.
4. احوال كفار و عواقب امور آنها و چگونگى بوار و هلاك آنها, چون قضاياى فرعون و قارون و نمرود و شداد و اصحاب فيل و…
5. بيان كليات و مهمات قوانين ظاهر و شريعت و آداب و سنت هاى الهى.
چون اين قسمت عام المنفعه و براى جميع طبقات از حيث تعمير دنيا و آخرت قرار داده شده است, و تمام طبقات مردم از آن به مقدار توانايى خود استفاده مى كنند, از اين جهت در كتاب خدا دعوت به آن بسيار است, و در احاديث و اخبار نيز ويژگى ها و تفصيل هاى آنها به حد وافر است, و نوشته هاى عالمان شريعت در اين قسمت بيشتر از ساير قسمت هاست.
6. احوال معاد و براهين اثبات آن.
آنچه به حال عموم بيشتر فايده داشته باشد بيشتر با صراحت لهجه يادشده است و آنچه براى يك طبقه خاص مفيد است به گونه رمز و اشاره آمده است. در اين قسمت, معارفى بى شمار و اسرارى بس دشوار مذكور است كه جز به سلوك برهانى يا نور عرفانى به كيفيت آنها اطلاع نتوان پيدا كرد.
7. احتجاج ها و برهان ها.
احتجاجات و براهينى است كه ذات مقدس حق تعالى يا خود اقامه فرموده, براى اثبات مطالب حقه و معارف الهيه, مثل احتجاج بر اثبات حق و توحيد و تنزيه و علم و قدرت و ديگر اوصاف كماليه كه در اين قسمت گاهى براهين دقيقه اى پيدا مى شود كه اهل معرفت از آن استفاده كامل نمايند, و گاهى براهينى است كه حكما و دانشمندان از آن طورى استفاده كنند و اهل ظاهر و عامه مردم از آن طورى بهره بردارند, و مطالب متنوع ديگر.70
اين خلاصه اى از تقسيم بندى حضرت امام است, و مى توان پاسخ بسيارى از پرسش هاى جديد را درباره فهم و تفسير متن كه در هرمنوتيك و يا كلام جديد مطرح است, دراين تكيه ويژه امام به معارف و زبان عرفانى و فلسفى (رمزى و سمبليك و برهانى) مشاهده كرد.
امام در تفسير خود به هدف قرآن, نوع معارف و زبان ويژه هر قسمت كه به طور نظرى بيان كرده, جامه عمل پوشانيده است. همان گونه كه خواهيم ديد در تفسير امام از بحث هاى لغوى و ادبى تا مباحث ژرف فلسفى و اشارات شهودى عرفانى را مى توان يافت. آنچه درباره هدف, زبان و نوع مطالب قرآن بيان مى كند, در تفسيرى كه از ايشان برجاى مانده نيز ديده مى شود.

براى فهم متن تنها زمانى مى توان توفيق داشت كه معناى مركزى, يا محور مباحث آن را به دست آورد. مى توان گفت معناى مركزى متن همان كليد جادويى است كه با در دست داشتن آن تمامى قفل هاى درهاى معارف آن متن را مى توان گشود. دست نيافتن به معناى مركزى متن سبب مى شود كه دريافت ما از آن دريافتى نامنسجم و بريده از هم, و در حقيقت بريده از متن باشد, و كمترين نتيجه چنان دريافتى از متن, دور ماندن از هدفى است كه متن خود را متعهد بيان آن مى داند.
بيان معناى محورى, هدف اصلى و آن چيزى است كه امام به شدت بر آن تأكيد و پافشارى دارد كه تفسير بى درنظرگرفتن اين جهت, محدود, بى اعتبار و گاه به سوى مسيرى ديگر خواهد رفت.
در واقع مى توان گفت, امام, برخى انتظارات مفسران را از متن وحيانى تخطئه مى كند:
(قرآن هم يك كتاب آدم سازى است, نه كتاب طب است, نه كتاب فلسفه است, نه كتاب فقه است, نه كتاب ساير علوم.)
قرآن كتاب تاريخ هم نيست, اگر چه داستان هاى بسيارى را بيان مى كند.71
قرآن با اينكه اعجاز هنرى و معجزه بلاغى است, اما كتاب ادبيات هم نيست:
(صاحب اين كتاب, سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند; اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور يا دم عيسى كه احياى اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) آمده باشد; بلكه اين صحيفه الهى, كتاب احياى قلوب به حيات ابدى علم و معارف الهيه است; اين كتاب خداست كه به شؤون الهيه جلّ و علا دعوت مى كند.)72
با توجه به اين مطلب كه رسالت قرآن چه چيزى نيست و چه چيزى هست مى توان انتظار از قرآن را روشن كرد. ايشان مى فرمايد اين كتاب, كتاب تبيين شؤون الهيه است, و اين يكى از اساسى ترين, بلكه اساس محور معانى قرآن است.
(يكى از مقاصد مهمه آن, دعوت به معرفت الله و بيان معارف الهيه است از شؤون ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و افعاليه, و از همه بيشتر در اين مقصود, توحيد, توحيد ذات و اسماء و افعال است كه بعضى از آن به صراحت و بعضى به اشارت مستقصى مذكور است.)73
و اين محورى ترين معناى معارف قرآن و مركز معناى آن است.
از ديدگاه امام, قرآن كريم با بيان اين معارف مى خواهد انسان بسازد و انسان را به راه راست راهنمايى كند:
(چنانچه خود بدان تصريح فرموده, كتاب هدايت و راهنماى سلوك انسانيت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبيه و نوربخش سير الى الله است… براى استخلاص مسجونين در اين زندان تاريك دنيا, و رهايى مغلولين در زنجيرهاى آمال و امانيّ, و رساندن آنها از حضيض نقص و ضعف و حيوانيت به اوج كمال و قوت و انسانيت, و از مجاورت شيطان به مرافقت ملكوتيين, بلكه وصول به تعاليم قرب و حصول مرتبه لقاء الله كه اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است و از اين جهت اين كتاب, كتاب دعوت به حق و سعادت است.)74
با اين ديدگاه و چنين انتظارى از قرآن است كه تفسير جهت خويش را مى يابد, مفسر بايد درست در همين راستا حركت كند. آنچه منحصر به ادبيات و بلاغت و صرف و نحو و قراءت و يا استخراج مطالب طبى, فلسفى, و يا تنها نماياندن جنبه اعجاز قرآن باشد در واقع كارش تفسير نيست, نه اينكه مفيد نباشد, اما تفسير نيست, كه متأسفانه بيشتر مفسران در گذشته و حال به اهداف اصلى قرآن توجه نداشته اند.
(به عقيده نويسنده تاكنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده, به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد; و نظر مهم به آن, بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف, كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است, بايد مفسر در هر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طريق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما بفهماند مفسر است نه (سبب) نزول, به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 75
بدين سان, امام تعريفى دقيق از تفسير ارائه مى كند و آن را كشف و شناخت و معرفى مقصد نزول مى داند, كه اگر قرآن را اين چنين قراءت كنيم تنها مطالعه كننده نخواهيم بود, بلكه در آن صورت متعلمى خواهيم بود كه گوش جان فراداده تا درس وحيانى قرآن را بياموزد:
(يك مطلب مهمى را كه بايد در نظر بگيرى كه با توجه به آن راه استفاده از كتاب شريف بر تو باز شود و ابواب معارف و حكم بر قلبت مفتوح گردد و آن, آن است كه به كتاب شريف الهى نظر تعليم داشته باشى و آن را كتاب تعليم و افاده بدانى, و خود را موظف به تعلم و استفاده بداني…
اينكه استفاده از اين كتاب بزرگ بسيار كم است, براى همين است كه يا به آن نظر تعليم و تعلم نداريم… و يا اگر نظر تعليم و تعلم داشته باشيم, با نكات بديعيه و بيانيه و وجوه اعجاز آن و قدرى بالاتر جهات تاريخى و سبب نزول آيات و اوقات نزول و مكى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قرائات و اختلاف مفسرين از عامه و خاصه و ديگر امور عرضيه خارج از مقصد كه خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذكر الهى است سر و كار داريم.)76
سخنان امام را در اين زمينه مى توان در محورهاى زير خلاصه كرد:
1. معارف قرآن و معناى مركزى آن, بيان شؤون الهى و صفات و اسماء است.
2. هدف آن انسان سازى و به كمال رساندن و نجات از زندان دنيا و رساندن سعادت و نشان دادن راه سلوك است. بى توجهى به هدف, مى تواند سبب دورى ما از فهم قرآن شود.
3. تفسير با شناخت معناى مركزى معارف قرآن و شناخت هدف و رسالت آن بايد مقصد قرآن را بشناساند و به قصد تعليم و آموزش تحرير شود, و گرنه ما را به آنچه قرآن مى خواهد نخواهد رساند.

حال كه قرآن قابل فهم است بايد ديد از نظر امام, راه ها, شرايط و حجاب هاى فهم قرآن چه چيزهايى است. شايد بتوان ديدگاه امام را اين گونه خلاصه كرد و راه ها و شرايط فهم قرآن را از ديدگاه ايشان چنين برشمرد:
1. آشنايى با زبان عربى و ادبيات عربى در حد فهم معناى قرآن. براى درك آيات محكم قرآنى, كه در اين حد, فهم متعارف كافى است.
2. بهره مندى از دانش هاى لازم به عنوان پيش نياز فهم معارف علمى و استدلال هاى كوتاه اما ژرف قرآنى.
3. تفكر و تأمل.
4. بهره مندى از سخنان پيامبر(ص) و اهل بيت گرامى او عليهم السلام.
5. تقوى و طهارت قلب.
6. ذوق عارفانه.
7. مشاهده, كه خود درجاتى دارد و مشاهده كامل فقط با قلب انسان كامل (حضرت ختمى مرتب, و تعليم يافته مكتب او امام على بن ابى طالب(ع) ممكن است) و البته فهم ظاهر و باطن و فهم كامل قرآن, مخصوص من خوطب به است.

گرچه آثار تفسير فراوانى ازامام بر جاى نمانده است, اما از نگاهى كه امام به قرآن دارد و در جاى جاى نوشته هاى ايشان به چشم مى خورد, ديدگاه تفسيرى ايشان آشكار مى شود.
اگر چه در آداب الصلوة, سرالصلوة, و حتى تفسير سوره حمد و علق, گرايش تفسيرى امام عرفانى است و بريدن از اين گرايش را فاجعه اى مى داند كه سبب محروميت مردم از حقايق شده است, اما فقط تفسير با گرايش عرفانى آن چيزى نيست كه از نظر امام (تمام حقيقت) را نشان بدهد, ايشان علاوه بر اينكه جاهلان صوفى را تحقير مى كند و بر خطا مى داند, روش تفسيرى عارفان را نيز كه تمام معارف قرآن را به امور معنوى بر مى گردانند ناقص مى داند, و خود ايشان نيز گاه مانند عارفى تمام عيار, در مقام تفسير عرفانى قرآن بر مى آيد, و گاهى نيز ابعاد ديگر قرآن, مانند ابعاد اجتماعى, انقلابى و ستم ستيزى قرآن را بيان مى كند, و گاهى نيز در مقام يك فقيه كامل و مرجع دينى به آيات الاحكام و استنباط احكام شرعى توجه مى كند, و اين يعنى نگاهى جامع به قرآن و گرايشى همه جانبه در تفسير قرآن.
نگاهى به تفسير سوره حمد, شرح چهل حديث, شرح دعاى سحر, آداب الصلوة و سرّالصلوة جنبه عرفانى تفسير امام را روشن مى كند, كتاب كوچك اما با تأثير تاريخى بزرگ (ولايت فقيه, حكومت اسلامى) جنبه اجتماعى تفسير را, و نگاهى به موسوعه صحيفه نور نيز همه جانبه بودن نگاه امام را به وضوح نشان مى دهد.
امام درجايى درباره لزوم توجه به روش عرفانى در تفسير قرآن مى فرمايد:
(كتاب خدا كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است; كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبين جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت باشد.)77
و پس از تفسير سوره قدر مى فرمايد:
(با آن كه بناى نويسنده در اين رساله آن بود كه از مطالب عرفانى غيرمأنوس با نوع خوددارى كنم, و فقط به آداب قلبيه صلات اكتفا كنم, اينك مى بينم كه قلم طغيان نموده و در خصوص تفسير سوره شريفه بيشتر ازموضوع قرارداد خود تجاوز نمودم.)78
سپس از آن گرايش عرفانى خويش در تفسير دفاع كرده, مى فرمايد:
(ضمناً اگر مطلبى در اين رساله مطابق مذاق خود نديدند, بى تأمل رمى به باطل نكنند; زيرا كه از براى هر علمى اهلى است و براى هر راهى راه نوردى. رحم الله امرءاً عرف قدره, و لم يتعدّ طوره.
و ممكن است بعضى غفلت از حقيقت حال كنند, و چون از معارف قرآنيه و دقايق سنن الهيه بى خبرند, بعضى از مطالب اين رساله را تفسير به رأى گمان كنند, و اين خطاى محض و افتراى فاحش است.)79
و در پايان نيز چهار دليل در دفاع از اين گرايش آورده است.
با اين حال, امام از محدودنگرى برخى از تفاسير عرفانى انتقاد مى كند و حتى در مورد ابن عربى نيز نظر امام اين است كه تفسير قرآن به طور كامل همان چيزى كه ابن عربى يا عبدالرزاق كاشانى گفته نيست:
(اينهايى كه طريقه شان طريقه معارف بوده است, بعضى شان در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند, لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته اند. آن, بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است.)80
گرچه امام گرايش عرفانى در تفسير را مى پذيرد و از آن استفاده مى كند, اما همان گونه كه مشاهده كرديم آن را فقط پرده اى از پرده هاى قرآن و قسمتى از معارف قرآن مى داند, و كسانى را كه تمام قرآن را فقط در امور معنوى و عرفانى خلاصه كنند و از امور اجتماعى, ستم ستيزى, و سياسى آن چشم بپوشند در اشتباه مى داند:
(وقتى دنبال تفسير قرآن رفتند ملاحظه مى كنيد كه (تمام آيات را نباشد) اكثر آيات را بر گرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى, و به كلى غفلت كردند از حيات دنيايى و جهاتى كه در اينجا به آن احتياج است و تربيت هايى كه در اين جا بايد بشود, از اين غفلت كردند.)81
و در جايى ديگر مى فرمايد:
(ما در يك مدتى گرفتار بوديم به يك قشر از مردم و به قشرى از اهل علم كه اينها اسلام را از آن طرف نگاه مى كردند. عرف اسلام را قبول داشتند, لكن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى, مسائل روز قائل نبودند و حتى اگر روايتى يا آيه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گرفتند و اسلام را با يك صورت ديگرى غير از آن صورت واقعى كه جامع است, جامع همه اطراف است, نظر مى كردند. من گفتم ما يك مدت هايى مبتلاى به آنها بوديم كه البته مردم صالحى بودند, لكن اسلام را با يك صورت مى ديدند, يك بعد اسلام را نظر مى كردند.)82
خود امام حتى در تفسير عرفانى خويش نيز هنگامى كه از هجرت و جهاد سخن مى گويد, به هر دو معناى ظاهرى و اجتماعى و عرفانى آن اشاره مى كند.
در اينجا مسأله اى هست كه نمى توان به آسانى از كنار آن گذشت و آن اينكه خود امام در تفسير سوره حمد و توحيد و قدر در (آداب الصلوة) و (تفسير سوره حمد) و حتى در سخنرانى هاى گردآورى شده در صحيفه نور با مشرب يا گرايش عرفانى سخن مى گويد, با اينكه خود ايشان, استفاده از اين مشرب تنها را ناكافى مى داند.
اين ناسازگارى با توجه به اين نكته برطرف مى شود كه امام, معارف قرآنى را به دو دسته كلى تقسيم مى كند, يكى محكمات كه مربوط به احكام, امور اجتماعى و سياسى قرآن است و معارف قرآن در اين باره صريح و همه فهم است, ولى برخى از معارف چنان اقتضا مى كند كه به زبانى رمزى و براى عده اى مخصوص بيان شود; عده اى كه داراى دانش بيشترند و يا بالاتر از آن با شهود عرفانى حقايق قرآنى را مى بينند…
آنچه به اسماء و صفات الهى و يا امور ماورائى مربوط مى شود از اين دست است, و در تفسير سوره هاى حمد, توحيد و قدر و اذكار و حركات نماز كه در آداب الصلوة و اربعين حديث و… آمده است, سر و كار با آيات عرفانى است, و طبيعى است كه با گرايش عرفانى تفسير شوند. اما وقتى به كتاب هاى حكومت اسلامى, كشف الاسرار, صحيفه نور, و كتاب هاى اصولى و فقهى ايشان رجوع مى كنيم نوع تفسير ايشان نيز متفاوت است. از سويى ايشان بيشتر آيات قرآن را از نوع محكمات و داراى بيان محكم و صريح مى داند, و امور اجتماعى قرآن را حتى نسبت به آيات الاحكام نيز داراى فراوانى بيشتر مى داند. اين نكته با تفصيل بيشتر در مقاله اى ديگر از همين فصلنامه و به اجمال در همين مقاله پيش از اين آمده است.
حضرت امام در ولايت فقيه مى فرمايد:
(قرآن و كتاب هاى حديث كه منابع احكام و دستورات اسلام است, با رساله هاى عمليه كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ جامعيت و اثرى كه در زندگى اجتماعى مى توانند داشته باشند به كلى تفاوت دارد. نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيشتر است.)83
بنابراين گرايش تفسيرى امام, در همه سوره ها و آيات عرفانى نيست; در معارف ويژه عرفانى و در موارد مربوط به اسماء و صفات الهى و امور مربوط به عالم غيب از مشرب عرفانى بهره مى برد, امّا در آيات اجتماعى, آيات الاحكام, آيات جهاد و امر به معروف, لحن و گرايش تفسيرى امام, عرفانى نيست….
با توجه به اين مطلب, مشرب و گرايش تفسيرى امام را چه مى توان ناميد, ادبى, كلامى, فلسفى, عرفانى, اجتماعى, اصلاحى و يا فقهى و… ؟
اگر امام, قرآن را آن گونه كه پيش از اين ديديم جامع بداند طبيعى است كه گنجايش معارف آن را در يك مشرب ممكن نخواهد دانست, پس بى انصافى است كه امام را در يك عنوان محدود كنيم, و اين با تصريح خود امام ناسازگار خواهد بود كه تفسير امام را فقط عرفانى بدانيم.
شايد بتوان در نگاهى فراگير, تفسير امام را (تفسير هدايتى) نام بگذاريم, زيرا ايشان مقصد اساسى قرآن راـ چنان كه به تفصيل گذشت ـ هدايت انسان ها و ساختن فرد و جامعه الهى و ربانى مى داند, و از سويى ديگر خوانديم كه ايشان تفسير صحيح را (كشف مقصد) و (بيان مقصد نزول) قرآن مى داند, نه بيان سبب نزول يا بيان بلاغت و اعجاز آن… , پس مى توان مقصد قرآن را كه در تعبير ايشان (انسان سازى) آمده بود, همان هدايت بدانيم. بنابراين مى توان جهت گيرى تفسير امام را كشف و بيان مقصد قرآن دانست, اما امام تصريح مى كنند كه مفسر بايد جهت تعليمى قرآن را در نظر داشته باشد:
(اين كتاب شريف كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است, بايد مفسر درهر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى مقصد نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 84
بنابراين تفسير امام تفسير (هدايتى) است و با اين بيان, هم مسائل عبادى و عرفانى و هم مسائل اجتماعى و سياسى قرآن را شامل مى شود.
 

«تفسير به رأى»، يكى از روش هاى مردود و مذموم در تفسير قرآن به شمار مى رود و دليل مذمّت احاديث اسلامى از اين كار خطراتى است كه براى مفسّر به دنبال دارد، تا آن جا كه حتى ممكن است مفسّر قرآن را گرفتار انحراف در تفسير و آتش دوزخ نمايد. از اين رو، شناخت اين روش تفسيرى براى مفسّران قرآن و احتراز از مصاديق آن از اهميت ويژه اى برخوردار است.
بيان اين نكته بجاست كه اگر روش تفسير قرآن را، اعم از صحيح و غيرصحيح بدانيم، روش تفسير به رأى در شمار روش هاى تفسيرى قرار مى گيرد، اما اگر روش هاى صحيح و معتبر تفسير قرآن مقصود باشد، آن گاه به صورت تسامحى به روش تفسير به رأى، «تفسير قرآن» گفته مى شود; زيرا در حقيقت، اين روش مقصود آيات قرآن را كشف و بيان نمى كند، بلكه رأى و نظر شخصى افراد را بيان مى نمايد. پس در واقع، محصول تفسير به رأى «تفسير قرآن» به شمار نمى آيددر مورد روايات «تفسير به رأى» و مصاديق و موارد آن، ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. بدين روى، لازم است كه اين روايات به طور مستقل تحليل شوند و ديدگاه ها در مورد آن ها بيان شود تا بتوان پس از نقد و بررسى، به يك تعريف جامع از تفسير به رأى دست يافت.

در اين جا، لازم است برخى از واژگان، كه مورد بحث مى باشند، تبيين گردند:
الف. تفسير: كشف و پرده بردارى از ابهامات كلمات و جمله هاى قرآن و توضيح مقاصد و اهداف آن هاست; به عبارت ديگر، تبيين مراد استعمالى آيات قرآن و آشكار كردن مراد جدّى آن ها بر اساس قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره است.(1)
ب. روش: مقصود از «روش» در اين جا، استفاده از ابزار يا منبعى خاص در تفسير آيات قرآن است كه معانى و مقصود آيه را روشن ساخته، نتايج مشخصى به دست مى دهد.

اصل اين واژه به معناى نظركردن به هر وسيله اى است، اعم از نظر كردن با چشم يا قلب يا به وسيله شهود روحانى يا به وسيله قوّه خيال.(2)
واژه «رأى» به معناى عقيده اى است كه از غلبه گمان پيدا مى شود.(3) برخى از مفسّران برآنند كه واژه «رأى» در كتاب و سنّت، به معناى درك عقلانى به كار نرفته است.(4)
پس مى توان گفت: واژه «رأى» به معناى عقيده، ديدگاه و سليقه شخصى است كه براساس گمان شكل گرفته است.
باء: واژه باء در «تفسير به رأى» ممكن است به يكى از اين سه معنا باشد:
1. سببيّت; يعنى هر كس قرآن را به وسيله و به سبب رأى خود تفسير كند، جايگاهى از آتش دارد; ممكن است انگيزه و سبب اصلى تفسير آيه، همان رأى و نظر شخصى او باشد، در برابر كسى كه سبب و انگيزه اصلى او از تفسير، رأى او نيست، بلكه او در پى حقايق قرآن است و اگر رأى شخصى او مطابق يا مخالف تفسير باشد، برايش فرقى نمى كند.
2. استعانت; يعنى هركس قرآن را با كمك رأى خود تفسير كند، جايگاهى از آتش دارد، در برابر كسانى كه قرآن را با كمك قراين عقلى و نقلى تفسير مى كنند.
3. زايد; يعنى هر كس به جاى تفسير قرآن، رأى خود را بگويد و رأى شخصى او مصداق تفسير شود، در برابر كسى كه تفسير حقيقى قرآن را مى گويد، نه رأى خود را به جاى تفسير.
البته معناى اول و دوم با روايات تفسير به رأى سازگار است و معناى دوم (استعانت) اظهر است.(5)
در مباحث آينده، در تحليل روايات تفسير به رأى، اين معانى با توجه به روايات بررسى خواهند شد.

زمان دقيق پيدايش روش تفسير به رأى روشن نيست، اما برخى از روايات در مورد مذمّت تفسير به رأى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)حكايت شده است.(6) از ظاهر اين گونه احاديث، مى توان استفاده كرد كه روش تفسير به رأى از زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) شروع شده بود و از اين رو، ايشان از اين روش ياد كرده و چنين مفسّرانى را سرزنش نموده اند. لحن روايات آن گونه نيست كه در آينده چنين چيزى اتفاق خواهد افتاد و پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را پيش گويى مى كنند. پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز در زمان ائمه اطهار(عليهم السلام) اين مسأله مطرح بوده است. بدين روى، تعدادى از روايات در مورد مذمّت تفسير به رأى از آنان صادر گرديده و حتى حكايت شده كه امام على(عليه السلام)برخى افراد را مخاطب قرار داده و از تفسير به رأى نهى كرده اند.(7)
البته برخى از اين احاديث ناظر به افرادى است كه مكتبى در برابر اهل بيت(عليهم السلام)در تفسير قرآن گشوده بوده اند.(8) در عصرهاى بعد نيز تفسير به رأى در برخى از كتاب هاى تفسير راه يافت و گاهى فرقه ها و مفسّران همديگر را متّهم به تفسير به رأى مى كردند. براى مثال، برخى نويسندگان فخر رازى ـ صاحب تفسير كبير ـ و اخوان الصفا و برخى صوفيه و نيز گاهى اشاعره و معتزله را متّهم به تفسير به رأى كرده اند; چرا كه آيات قرآن را مطابق با عقايد خويش تأويل و تفسير كرده اند.(9)
در عصر حاضر نيز اين روش تفسيرى اوج گرفت و برخى افراد منافق صفت نيز با ظهور مكاتب الحادى تلاش كردند با استفاده از آيات قرآن و تفسير به رأى آن ها، جوانان مسلمان را جذب خويش سازند و مقاصد الحادى خود را بپوشانند.(10) شهيد مطهرى اين روش را «ماترياليسم اغفال شده» يا «ماترياليسم منافق» مى خواند.(11)

موافقان و مخالفان تفسير به رأى دلايلى آورده اند و نظرات يكديگر را نقد كرده اند. در اين جا، دلايل هر دسته ذكر مى گردد:

مهم ترين دلايل مخالفت با تفسير به رأى عبارتند از:
يك. آيات قرآن: در اين باره، به آيات متعددى استدلال شده كه مهم ترين آن ها عبارتند از:(12)
«قُلْ إنَّما حَرَّمَ رَبِّىَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَالاثْمَ وَالبَغْىَ بِغَيْرِ الحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أنْ تَقُولوا عَلَى اللّهِ مَالا تَعْلَمُونَ» (اعراف: 33); بگو پروردگارم تنها اعمال زشت را، چه آشكار باشد و چه پنهان، حرام كرده است و گناه و ستم به نا حق را و اين كه چيزى را كه خدا دليلى براى آن فرو نفرستاده، شريك او قرار دهيد و به خدا مطلبى نسبت دهيد كه نمى دانيد.
و نيز مى فرمايد: «و لا تَقفُ مَا ليسَ لكَ بِه علمٌ» (اسراء: 36); و از آنچه بدان آگاهى ندارى، پيروى مكن.
توضيح آن كه كسانى كه به اين آيات استدلال كرده اند، مى گويند: اولاً، تفسير به رأى سخنى غير علمى است كه به خدا نسبت داده مى شود; چون كسى كه تفسير به رأى مى كند يقين ندارد كه به واقع مى رسد و حداكثر آن است كه گمان مى كند.
ثانياً، نسبت دادن سخن غير علمى به خدا حرام است; چرا كه در آيات قرآن، از آن نهى شده; همان گونه كه در دو آيه مزبور آمده. پس تفسير به رأى حرام است.(13)
موافقان تفسير به رأى به اين استدلال پاسخ داده اند كه: صغراى قياس مخدوش است، چون ظن راجح خود نوعى از علم است. كبراى قياس نيز مخدوش است; چون وقتى ظن حرام و ممنوع است كه دست رسى به دليل قطعى عقلى يا نقلى ممكن باشد، اما اگر آن ها در دسترس نباشند، ظن جانشين علم مى شود، بلكه در اين جا، دليل قطعى آيه «لا يُكلّف اللّهُ نفساً إلاّ وسعها» (بقره: 286) دليل عمل به اين ظن است.(14)
به نظر مى رسد كه پاسخ موافقان تفسير به رأى كافى نباشد; چرا كه ظن دو نوع است:
اول. ظن معتبر; همچون خبر واحد موثق كه جانشين علم مى شود (و برخى آن را نوعى علم عادى مى دانند.)
دوم. ظن غير معتبر; مثل خبر ضعيف كه نهى از غير علم و ظن شامل آن مى شود.
اما تفسير به رأى از موارد ظن غير معتبر است; چون كسى كه بدون رجوع به قراين عقلى و نقلى به تفسير قرآن مى پردازد نظر خود را بر قرآن تحميل مى كند. چنين مفسّرى نظر شخصى يا ظن خويش را بيان كرده است كه علم آور نيست و شارع هم آن را معتبر ندانسته. آيه 286 بقره نيز شامل آن نمى شود; زيرا كسى كه تفسير به رأى مى كند تمام توان خود را به كار نبسته و به منافع تفسير و قراين عقلى و نقلى مراجعه نكرده است.

در اين مورد، روايات متعددى در منابع حديثى شيعه و سنّى آمده است كه مى توان آن ها را به چند دسته تقسيم كرد:
الف. رواياتى كه فقط تفسير به رأى را محكوم و مذمّت مى كنند و مجازات هاى آنان را برمى شمارند:
1. النبى(صلى الله عليه وآله): «من فَسّرَ القرانَ بِرأيهِ فليتبوّأْ مقعدَه مِن النّارِ»;(15) هر كس قرآن را به رأى خويش تفسير كند، جايگاهى از آتش براى خود فراهم مى كند.
2. النبي(صلى الله عليه وآله): «مَن قال فى القرآنِ بِرأيهِ فليتَبوء مَقعده من النّار»;(16) هر كس به رأى خود در قرآن سخن گويد، جايگاهى از آتش براى خود فراهم مى كند.
تذكر: در اين روايت، مطلق «قول» و سخن به رأى در قرآن سرزنش شده است.
3. الصادق(عليه السلام): «مَن فَسَّر برأيهِ آيةً منِ كتابِ اللّهِ فقد كفر»;(17) هر كس آيه اى از كتاب خدا (قرآن) را تفسير به رأى كند به يقين كافر شده است.
4. على بن موسى الرضا(عليه السلام) عن ابيه عن آبائه عن اميرالمؤمنين(عليه السلام) قال: «قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله): قال اللّه جَلّ جلاله: ما آمنَ بي مَن فسَّر برأيهِ كلامي»(18); پيامبر(صلى الله عليه وآله)از خداى متعال حكايت مى كند: هر كس كلام مرا تفسير به رأى كند، به من ايمان ندارد.
تذكر: سند اين روايت صحيح و معتبر است.(19)
ب. رواياتى كه تفسير به رأى را نوعى سخن ناآگاهانه و دروغ به شمار مى آورند:
1. النبى(صلى الله عليه وآله): «مَن فسّرَ القرآنَ بِرأيهِ فقد افترى علىَ اللّهِ الكذبَ»;(20) هر كس قرآن را تفسير به رأى كند، به يقين بر خدا دروغ بسته است.
2. النبى(صلى الله عليه وآله): «مَن قال فى القرآنِ بغيرِ علم فليتبوءْ مقعدهَ مِن النّارِ»(21); هر كس در مورد قرآن چيزى بدون آگاهى بگويد، جايگاهى از آتش براى خود فراهم مى كند.
تذكر: مقصود اين گونه احاديث آن است كه تفسير به رأى يعنى چيزى بدون علم در تفسير قرآن گفتن و نسبت دادن سخنى بدون آگاهى به خدا و دروغ بستن و تهمت زدن بر او.
3. اميرالمؤمنين(عليه السلام) (قال لمدّعى التناقضِ فى القرآن): «ايّاكَ أن تُفسّرَ القرآنَ بِرأيكَ حتّى تفقهه عنِ العلماءِ فإنّه ربَّ تنزيل يشبهُ بكلامِ البشرِ و هو كلامُ اللّهِ و تأويلهُ لا يشبه كلام البشر»(22); مراقب باش كه قرآن را با رأى خودت تفسير نكنى (و صبر كن) تا آن را از دانشمندان بگيرى; چرا كه بسا (آيات) نازل شده اى كه مشابه سخنان انسان هاست، ولى آن كلام خداست و تأويل آن مشابه سخنان بشر نيست.
ج. رواياتى كه تفسير به رأى را از لحاظ گم راهى محكوم مى نمايند:
الباقر(عليه السلام): «وَيْحَكْ يا قتاده، ان كنتَ إنّما فسّرتَ القرآنَ مِن تِلقاء نَفسكَ فقد هلكت و أهلكت»(23); (امام باقر(عليه السلام) به قتاده كه مفسّر بصره بود فرمود): واى بر تو اى قتاده! اگر قرآن را از پيش خود تفسير كنى، به يقين هلاك مى شوى و ديگران را نيز به هلاكت مى كشانى.
پس اين گونه احاديث تفسير به رأى را، كه بدون استفاده از قراين نقلى (احاديث معصومان(عليهم السلام)) انجام گرفته باشد، موجب گم راهى خود مفسّر و ديگران و به هلاكت افتادن هر دو معرفى مى كنند و از اين رو، آن را محكوم مى نمايند.
د. احاديثى كه تفسير به رأى را هرچند كه نتيجه آن صحيح باشد، محكوم مى كنند.
1. الصادق(عليه السلام): «مَن فَسّرَ القرآنَ بِرأيه، إن اَصابَ لم يُؤجر و إن اَخطأ فهو أبعدُ مِن السّماءِ»(24); كسى كه قرآن را تفسير به رأى كند، اگر (به واقع) برسد، پاداشى داده نمى شود و اگر به خطا رود، پس او (از مرز حق) بيش از فاصله آسمان دور شده است.
2. النبى(صلى الله عليه وآله): «مَن قال فى القرآنِ بِرأيهِ فأصاب فقد اَخطأ»(25); هر كس در مورد قرآن به رأى خود سخن بگويد و (به واقع) برسد، يقيناً خطا كرده است.
بررسى احاديث: احاديث درباره مذمّت تفسير به رأى از دو نظر قابل بررسى است:
اول. از نظر سند: بسيارى از اين احاديث ضعيف يا مرسل هستند و در ميان احاديث شيعه، حديث 4 بند الف صحيح السند بوده، و در احاديث اهل سنّت نيز حديث 2 بند الف را حسن دانسته اند.
ولى از آن جا كه اين روايات در منابع حديثى شيعه و سنّى بسيارند، برخى از بزرگان(26) و صاحب نظران(27) در مورد آن ها ادعاى تواتر كرده اند كه ظاهراً مقصود «تواتر معنوى» است. اما به هر حال، با توجه به كثرت روايات و وجود روايات معتبر در بين آن ها، از بحث سندى بى نيازيم.
دوم. از نظر متن: از مجموع احاديث نكات ذيل به دست مى آيد:
1. تفسير به رأى، گناهى كبيره است; چرا كه وعده آتش بر آن داده شده است. از اين رو، خطر بزرگى به شمار مى آيد.
2. تفسير به رأى يك روش خطا در تفسير است و محكوميت آن از آن نظر نيست كه نتيجه آن غلط است; چرا كه گاهى ممكن است نتيجه تفسير به رأى صحيح باشد، اما بازهم در احاديث (رديف د) مذموم و خطا شمرده شده است.
به عبارت ديگر، خود روش تفسير موضوعيت دارد و اگر روشى غلط باشد (هرچند كه گاهى به نتيجه درست برسد، باز هم) محكوم است;(28) زيرا در صورت صحيح بودن نتايج هم، مفسّر مطلبى را به خدا نسبت داده كه هيچ گونه حجّتى براى آن نداشته و از اين رو، خطا كرده است. (مفاد احاديث بندهاى ب و د)
البته اين يك مطلب عقلايى است: براى مثال، اگر كسى به دروغ، ادعاى پزشك بودن كند، سپس اقدام به مداواى مردم نمايد و اتفاقاً كسى را از مرگ نجات دهد، بازهم عقلا او را سرزنش مى كنند و طبق قوانين عقلايى بشرى، كه در دنيا رايج است، به او پاداش داده نمى شود، بلكه به جريمه يا زندان محكوم مى شود; چرا كه روش او غلط است و معمولاً به خطا مى رود. هرچند اتفاقاً يك مورد صحيح باشد و به واقع برسد.
تذكر: جالب آن كه اگر كسى روش صحيح علمى (در پزشكى) داشت و در عمل جرّاحى خطا كرد، به نوعى خطاى او بخشوده و جبران مى شود و به وسيله ديگران سرزنش نمى شود; چون روش او صحيح بوده، اما خطاى انسانى كرده است، به خلاف وقتى كه روش او غلط باشد يا تخصص كافى نداشته باشد. در احاديث تفسير به رأى (رديف «د») به نوعى به اين مطلب اشاره شده است.
3. ممنوعيت تفسير به رأى، حكمى ارشادى است;(29) يعنى مورد قبول عقلا نيست; چون انسان حق ندارد بدون داشتن تخصّص و آگاهى در مورد مطلبى علمى اظهارنظر كند; همان گونه كه در مورد مثال پزشكى گذشت.
در مورد امور تخصصى بشرى ديگر نيز مشهود است كه اظهارنظرهاى افراد بى اطلاع پذيرفته نمى شود، بلكه سرزنش مى شوند; چون رواج اين مطالب و اقدام بر طبق آن ها موجب كج روى و نتايج غلط و خطاهاى متعدد ديگران مى شود. شايد برخى از احاديث تفسير به رأى نيز به اين مطالب اشاره داشت; همان گونه كه در احاديث بند «ج» آمده بود كه اين روش موجب هلاكت مى شود.
احاديث رديف «ب» نيز تفسير به رأى را نوعى تهمت و دروغ زنى بر خدا معرفى مى كنند; چرا كه سخن گفتن بدون علم در مورد آيات قرآن و نسبت دادن آن به خدا (كه مقصود خدا از اين آيه فلان مطلب است) نوعى دروغ و تهمت است. پس تفسير قرآن توسط افراد غير متخصص در علم تفسير و بدون آگاهى از تفسير آيه نوعى تفسير به رأى مى شود.
4. در اين احاديث آمده است كه «برأيه»; رأى را به ضمير اضافه كرده است; يعنى هر كس قرآن را با رأى خود تفسير كند، نه اين كه هر كس قرآن را بر مطلق رأى تفسير كند جايگاهش آتش است. به عبارت ديگر، اگر كسى قرآن را بر اساس نظر شخصى خود و به دليل داشتن آن عقيده تفسيرى خاص كند، مستحق آتش است.
البته اين مطلب ديدگاهى را تقويت مى كند كه باء را در «برأيه» به معناى سببيت مى گيرد; يعنى انگيزه تفسير قرآن اين شخص نظر شخصى او باشد.
5. همان گونه كه در بحث واژگان در مورد معناى باء در «تفسير به رأى» بيان شد، ممكن است باء در اين احاديث به معناى استعانت (يعنى با كمك رأى خود قرآن را تفسير كردن) و يا به معناى سببيت (يعنى با انگيزه و سبب رأى قرآن را تفسير كردن) باشد.
اما هنگامى كه در احاديث مزبور دقت كنيم، مى بينيم كه معناى استعانت با ظاهر روايات سازگارتر است; چون لسان روايات آن نيست كه كسى با انگيزه شخصى تفسير كند، بلكه لسان روايات آن است كه كسى با كمك رأى خود و از نزد خود تفسير قرآن كرده و حتى گاهى به واقع رسيده باشد، اما روش او غلط بوده; چون از قراين عقلى و نقلى استفاده نكرده است. البته معناى «سببيت» نيز از برخى احاديث (همچون روايات رديف «ب») استشمام مى شود; چون دروغ و افترا بدون قصد قبلى و انگيزه بد معنا ندارد و نمى توان آن را به طور كامل نفى كرد.
6. نكته ديگرى كه در اين جا قابل توجه است آن كه از يك سو، در قرآن به ما دستور داده شده است در آيات آن تدبّر، تفكر و تعقّل كنيم و از سوى ديگر، در اين احاديث از تفسير به رأى نهى شده است.از مقايسه اين روايات با آيات، روشن مى شود كه مقصود از «رأى» در اين احاديث تفكر، تعقّل و تدبّر در آيات نيست، بلكه اعمال نظر و سليقه شخصى مراد است، آن هم وقتى براى ديگران گفته شود و به صورت تفسير درآيد. از اين رو، در برخى احاديث بر «تفسير و گفتن» (قال) تأكيد شده است.
به عبارت ديگر، اگر كسى در آيات قرآن فكر كند و به نتايجى شخصى برسد ولى آن ها را براى ديگران به عنوان تفسير قرآن بيان نكند و به قرآن (و به خدا) نسبت ندهد، مرتكب تفسير به رأى نشده است; چون چنين شخصى نظرات خود را نگه مى دارد تا پس از بررسى قراين عقلى و نقلى و مراجعه به منابع تفسير و نظرات مفسّران و گذشتن از مجراى صحيح تفسير، بيان كند كه در آن صورت، تفسير صحيح قرآن است، نه تفسير به رأى.
ولى اگر كسى بر نظر شخصى و ابتدايى خود نسبت به آيه اصرار ورزد و آن رأى را بدون مراجعه به منابع تفسير و قراين عقلى و نقلى به عنوان تفسير قرآن بيان كند، مشمول اين روايات مى شود.
به عبارت روشن تر، مفاد روايات منع تفسير به رأى آن است كه با قرآن مثل كلمات معمولى ديگران برخورد نكنيد.(30) همان گونه كه با استفاده از كتاب لغت به تفسير اشعار و متن هاى ديگر مى پردازيم، در مورد قران اين گونه عمل نكنيم، بلكه در تفسير از روش و مجراى خاص و با توجه به قراين عقلى و نقلى تفسير كنيم.

موافقان تفسير به رأى دلايل ذيل را براى جواز تفسير به رأى آورده اند:
الف. آيات قرآن، كه انسان ها را به تدبّر و تفكر در قرآن تشويق مى كند; مثلاً، آيه «أفلا يتدبّرون القرآنَ» (نساء: 82); آيا در قرآن تدبّر نمى كنند؟
و نيز آيه بعد در سوره نساء، كه مسأله استنباط از قرآن را مطرح مى كند و مى فرمايد: «ولو ردُّوه إلى الرَّسول و إلى اُولىِ الامرِ مِنهم لَعلمهُ الَّذينَ يَستنبطونَه منهم» (نساء: 83); و اگر آن را به فرستاده ]خدا[ و به اولياى امر از بينشان ارجاع دهند، از ميان آنان كسانى كه آن را استنباط مى كنند، حتماً به (درستى و نادرستى) آن آگاه دارند.
توضيح آن كه اين آيات ما را به تفكر و تدبّر در آيات تشويق مى كنند و بيان مى دارند كه صاحبان عقل و فهم مى توانند با تلاش خود از قرآن استنباط كنند و با عقل خود به مطالب قرآن برسند.(31) آرى، نفس تدبّر موضوعيت ندارد، بلكه هدف از تدبّر فهم و درك و استنباط است و معنا ندارد كه قرآن ما را به تدبّر در آيات تشويق كند، ولى جلوى اجتهاد و نظر و رأى را بگيرد.
بررسى: در اين مورد، بين تفسير به رأى و تفسير عقلى و تدبّر و فهم قرآن خلط شده است; يعنى آنچه در آيات بدان تشويق شده تفكر و تدبّر و فهم قرآن است، و اجتهاد و استنباط از آيات، پس از مراجعه به قراين عقلى و نقلى و تدبّر در آن ها جايز است. اما در تفسير به رأى مفسّر پيش از مراجعه به قراين عقلى و نقلى، نظر شخصى خود را اعلام مى كند و تدبّر و تفكر در آيات نمى كند، بلكه نظر خود را بر آيات تحميل مى نمايد و همان گونه كه در تحليل روايات، تفسير به رأى بيان شد، ممنوعيت تفسير به رأى به معناى ممنوعيت تدبّر و تفكّر در آيات نيست.
ب. اگر تفسير به رأى جايز نباشد، اجتهاد نيز جايز نيست و بسيارى از احكام تعطيل مى شود و اين مطلب بالضروره باطل است; چون پيامبر(صلى الله عليه وآله)تفسير همه آيات را بيان نكرده اند. پس مجتهد لازم است كه احكام را استنباط كند و اگر خطا كند، باز هم مأجور است.(32)
اجتهاد در احكام دو قسم است: يكى اجتهاد پيش از مراجعه به قراين عقلى و نقلى و دوم اجتهاد پس از مراجعه به آن ها، كه اولى ممنوع است; چون اجتهاد و فتواى بدون دليل مى شود، اما دومى جايز است; چون استنباط و اجتهاد صحيح است.
اجتهاد در تفسير نيز به همين دو قسم تقسيم مى شود كه قسم اول به نام «تفسير به رأى» خوانده مى شود و نوع دوم «تفسير اجتهادى» و صحيح است.
ج. اين مطلب مشهور است كه صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله) قرآن را قرائت مى كردند، ولى در تفسير آن اختلاف پيدا مى كردند و با توجه به اين كه تمام آنچه مى گفتند و در آن اختلاف داشتند، از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل نشده بود و به فهم خود استناد مى كردند و در مقابل همديگر، اجتهاد مى نمودند، اگر تفسير به رأى حرام بود، صحابه مرتكب عمل حرام شده اند!!(33)
در مورد اختلاف صحابه در تفسير، چند نكته قابل توجه است:
اولاً، ممكن است خبرهاى مختلف كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به صحابه رسيده و يا فهم آن ها از كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) موجب اختلاف در تفسير شده باشد.
ثانياً، احتمال دارد در مورد آيات متشابه يا جمع ناسخ و منسوخ، عام و خاص و امثال اين ها اختلاف داشته اند كه امرى طبيعى است و تفسير به رأى محسوب نمى شود.
ثالثاً ثابت نشده كه در همه موارد، صحابه بدون مراجعه به معيارهاى تفسير معتبر و بدون داشتن ملاك عقلى و نقلى و بدون توجه به آيات محكم قرآن، سخن گفته باشند تا موجب تفسير به رأى شود.
رابعاً، بر فرض كه بعضى از صحابه از روى غفلت يا سهو به تفسير به رأى دچار شده باشند، ما دليلى بر عصمت صحابه نداريم تا عمل آن ها را دليل جواز تفسير به رأى بدانيم.
د. پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مورد ابن عباس دعا كردند كه: «اللّهمّ فقّهه فِى الدّين و عَلّمه التأويل»; خدايا او را درك عميقى از دين عطا كن و تأويل (قرآن) را به او بياموز.
اگر مقصود پيامبر از «تأويل» همان مطالب نقلى و شنيدنى و ظاهر آيات بود، دليلى براى اختصاص ابن عباس به اين دعا وجود نداشت. پس معلوم مى شود كه «تأويل» در مقابل «نقل» است و اين همان تفسير اجتهادى و تفسير به رأى است.(34)
اما در مورد اين حديث، بر فرض صحت سند، چند نكته قابل تأمّل است: اول اين كه «تأويل» هم مثل تفسير اقسامى دارد كه گاهى همراه با قراين عقلى و نقلى قطعى است كه صحيح و معتبر مى باشد و گاهى غيرمعتبر و غير جايز است; چرا كه بدون دليل انجام مى شود.
دوم آن كه در اين جا نيز بين تفسير اجتهادى (پس از مراجعه به قراين نقلى و عقلى) و تفسير به رأى خلط شده است. در مطالب قبل بيان شد كه اين دو به يك معنا نيستند.

از مجموع دلايل مخالفان تفسير به رأى، متوجه شديم كه دلايل منع تفسير به رأى قابل قبول بوده، اين روش تفسير خطاست. ولى دلايل موافقان تفسير به رأى قابل قبول نمى باشد كه نقد و بررسى آن ها گذشت.

وقتي‌ هدف‌ از تفسير، دريافت‌ "معناي‌ مراد مولف" نباشد نه‌ تنها چنين‌ هرج‌ و مرجي‌ خواهيم‌ داشت، بلكه‌ اصولا بايستي‌ يا پرسشگري‌ را كنار بگذاريم‌ يا معناي‌ آن‌ را عوض‌ كنيم. اگر پرسشگري، امري‌ مرتبط‌ با نياز انسان‌ به‌ دانستن‌ و شناختن‌ است، پرسش‌ از يك‌ متن، پرسش‌ از آن‌ معنايي‌ است‌ كه‌ مولف‌ از تاليف‌متن، اراده‌ كرده‌ است.
مساله‌ تفسير و تاويل‌گرايي، سابقه‌ تاريخي‌ ديرينه‌اي‌ دارد و پيشينه‌ آن‌ به‌ تفسير متون‌ ديني‌ يهود، هند و متاخرتر از آن‌ يونان‌ و سپس‌ مسيحيت‌ و اسلام‌ بر مي‌گردد. در واقع، آنچه‌ به‌ عنوان‌ هرمنوتيك‌ در دوران‌ جديد، بسط‌ و توسعه‌ داده‌ شده‌ اولين‌ بار توسط‌ شلاير ماخر با برگشت‌ به‌ سنت‌ تفسيري‌ مسيحيت‌ شكل‌ گرفته‌ است. البته‌ نه‌ در دوران‌ ما قبل‌ يهود و نه‌ پس‌ از آن، تفسير محدود به‌ متون‌ ديني‌ نبوده‌ است‌ و ساير متون‌ نوشتاري‌ بويژه‌ متون‌ ادبي‌ و تاريخي‌ را نيز شامل‌ مي‌شده‌ است، گرچه‌ در دوران‌ گذشته، به‌ عكس‌ دوران‌ جديد، بيشتر ناظر به‌ متون‌ ديني‌ بوده‌ است.
تحول‌ ديگر در دوران‌ جديد اين‌ است‌ كه‌ تفسير يا تاويل‌گرايي‌ به‌ عنوان‌ يك‌ روش‌شناسي‌ به‌ فراتر از متون‌ نوشتاري، بسط‌ داده‌ شده‌ و تمامي‌ حيطه‌هاي‌ زندگي‌ اجتماعي‌ انسان‌ را در بر گرفته‌ است؛ و قلمروهاي‌ مختلف‌ فعاليت‌ معنادار انساني‌ همگي‌ نظير متني‌ ديده‌ شده‌اند كه‌ كلمات‌ و جملات‌ آن‌ كنش‌ها و رفتارهاي‌ معنادار انسان‌ مي‌باشند. اينگونه‌ رويكرد به‌ زندگي‌ اجتماعي‌ در اواخر قرن‌ نوزدهم‌ ميلادي‌ بويژه‌ نزد متفكرين‌ آلماني‌ ( و البته‌ پيش‌ از آن‌ نزد ويكو، متفكر ايتاليايي) سابقه‌ داشت‌ اما به‌ ويژه‌ پس‌ از ويتگنشتاين‌ كه‌ زندگي‌ جمعي‌ را نظير بازيهاي‌ زباني‌ كه‌ تحت‌ قواعد ويژه‌اي‌ به‌ جريان‌ مي‌افتند ديد، بسط‌ بيشتري‌ يافته‌ است.
اما مهمترين‌ تحول‌ در تفسير يا تاويل‌ در دوران‌ جديد غرب‌ را در جايي‌ ديگر بايد جست. امكان‌ يا ضرورت‌ تفسير در سنت‌هاي‌ گذشته‌ بر اين‌ مبنا قرار داشت‌ كه‌ ما در متون‌ ديني‌ با ادبي‌ و تاريخي‌ با معاني‌ فراتر از معاني‌ ظاهري‌ يا بي‌ واسطه‌ سرو كار داريم، بويژه‌ براي‌ متون‌ ديني‌ كه‌ مشحون‌ از تحليل‌ها و نمادهاي‌ رمزي‌ بود تفسير، يك‌ ضرورت‌ اجتناب‌ناپذير بحساب‌ مي‌آمد. زيرا فرض‌ بر آن‌ بود كه‌ معناي‌ عميق‌تري‌ در اين‌ متون‌ بوديعه‌ گذاشته‌ شده‌ است‌ كه‌ مستلزم‌ فرا رفتن‌ از معاني‌ بدوي‌ و ظاهري‌ الفاظ‌ مي‌باشد. اما در تمامي‌ حالات، اقدام‌ تفسيرگرايانه‌ با اين‌ هدف‌ انجام‌ مي‌گرفت‌ كه‌ معنا يا معاني‌ مستتر در متن‌ كه‌ توسط‌ مولف‌ يا صادر كننده‌ كلام، قصد گرديده‌ درك‌ شود. بر اين‌ اساس، متن‌ تفسير شده، هميشه‌ به‌ عنوان‌ معيار و مبنايي‌ براي‌ قبول‌ و رد تفاسير، تلقي‌ مي‌شد و اين‌ بدان‌معني‌ است‌ كه‌ هر تفسيري‌ نمي‌توانست‌ تفسير صحيح، شود.
در واقع، كل‌ فعاليت‌ تفسيرگرايانه‌ براي‌ دست‌ يابي‌ به‌ اين‌ معناي‌ درست، انجام‌ مي‌گرفت. در سنت، هيچ‌ گاه‌ اين‌ تصور، شدني‌ نبود كه‌ متن، فاقد معناي‌ اصيلي‌ باشد و هر معنايي‌ را بربتابد و يا بتوان‌ از آن‌ تفاسير متناقضي‌ ارايه‌ كرد. در سنت، دست‌ يابي‌ به‌ مقصود كلام‌ و نه‌ نفس‌ تفسيرگري، هدف‌ بود.
اما تحولي‌ كه‌ سنت‌ تاويل‌ي‌ جديد را در معناي‌ واقعي‌ آن‌ شكل‌ داده، آن‌ است‌ كه‌ تفسير، هدف‌ درك‌ معناي‌ اصيل‌ و يا مورد قصد صادر كننده‌ كلام‌ را رها ميكند. طي‌ اين‌ تحول‌ كه‌ آدرنو در كتاب‌ "نظريه‌هاي‌ زيبا شناختي" مي‌گويد مساله"بحران‌ در معنا" در غرب، ظاهر مي‌شود چرا كه‌ تفسير از معنا رهايي‌ مي‌يابد و در نتيجه، خود به‌ هدف‌ خويشتن‌ مبدل‌ مي‌شود. (151-163,1997(Adorno,Theodor,. اين‌ اعتقاد، استحكام‌ مي‌يابد كه‌ اصولا، معناي‌ نهايي‌ براي‌ يك‌ متن، وجود ندارد يا اگر چنين‌ معنايي‌ وجود داشته‌ باشد، براي‌ ما امكان‌ دست‌ يابي‌ به‌ آن‌ وجود ندارد؛ چرا كه‌ موانع‌ مختلفي‌ از جمله‌ زبان، مفروضات‌ و پيش‌ فرضهاي‌ ما، سوالاتي‌ كه‌ مي‌كنيم‌ و كلاً‌ افق‌ تاريخي‌ - اجتماعي‌ ، مانع‌ از تحقق‌ چنين‌ هدفي‌ است‌ .
به‌ بيان‌ ديگر، از تفسيرپذيري، اين‌ را بفهميم‌ كه‌ - گويي‌ بيرون‌ از تفسير و فعاليت‌ تفسيرگرايانه، هيچ‌ واقعيت‌ واصل‌ اصيلي‌ وجود ندارد كه‌ بتواند در حكم‌ معيار در مورد تفسيرهاي‌ مختلف‌ عمل‌ كند. به‌ بيان‌ دريدا متن‌ همه‌ چيز است‌ و امري‌ خارج‌ از آن‌ وجودندارد. (158؛970(Derrida,1j- با نفي‌ واقعيت‌ ماورا متن، واقعيت‌ اصيل‌ و قابل‌ اعطايي‌ كه‌ خواهد ماند، تفسير و صرفا تفسير مي‌باشد كه‌ از اين‌ مفسربه‌ آن‌ مفسر، از اين‌ زمان‌ به‌ آن‌ زمان‌ و از اين‌ مكان‌ اجتماعي‌ - تاريخي‌ به‌ آن‌ مكان‌ اجتماعي‌ - تاريخي‌ بالضروره‌ تغيير مي‌كند و بلكه‌ بايستي‌ تغيير كند چرا كه‌ تفسيرها از افق‌ و منظرهايي‌ مختلف‌ انجام‌ مي‌گيرند و اين‌ افق‌ها و منظره‌ها تنها واقعيت‌ اصيل‌ مي‌باشند. به‌ معناي‌ ديگر، تفسير در اين‌ معنا، آفرينش‌ معنا - و نه‌ درك‌ منظور و مقصود اصلي‌ كلام‌ اصيل‌ - مي‌باشد.
اين‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ تفسير، البته، نگاهي‌ كاملا جديد مي‌باشد و علي‌ رغم‌ سابقه‌ تاريخي‌ طولاني‌ مدت‌ تفسير و تفسيرگري‌ در هيچ‌ يك‌ از سنت‌هاي‌ پيشين‌ بجز در صورتهايي‌ نادر و غير غالب، تاييد نگرديده‌ است، چرا كه‌ در سنت‌ تفسيري‌ جديد، متن‌ يا ساز و كارهايي‌ كه‌ به‌ متن، معنا مي‌دهد از مولف، استقلال‌ مي‌يابد. از اين‌ منظر پس‌ از آنكه‌ متن، تاليف‌مي‌شود زندگي‌ خاص‌ خود را پيدا مي‌كند كه‌ به‌ هيچ‌ رو مرتبط‌ با مولف‌ و مقاصد و نيت‌هاي‌ وي‌ از تقرير آن‌ متن‌ نيست. از اين‌ حيث‌ حتي‌ مولف‌ نمي‌تواند ادعايي‌ نسبت‌ به متن‌ خويش‌ و معاني‌ مستتر در آن‌ داشته‌ باشد. بر همين‌ مبناست‌ كه‌ متفكريني‌ چون‌ بارت‌ و فوكو سخن‌ از "مرگ‌ مولف" به‌ ميان‌ مي‌آورند. "مرگ‌ مولف" بيان‌ ديگري‌ براي‌ حيات‌ مستقل‌ متن‌ پس‌ از تقرير آن‌ توسط‌ مولف‌ مي‌باشد. روشن‌ است‌ كه‌ وقتي‌ سخن‌ از "مرگ‌ مولف" و حيات‌ مستقل‌ متن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد تفسير، ماهيتا و جوهراً‌ نه‌ درك‌ معناي‌ مستتر در متن‌ بلكه‌ به‌ زبان‌ در آوردن‌ متني‌ خواهد بود كه‌ چون‌ از مولف‌ خويش، استقلال‌ يافته، به‌ موجودي‌ گنگ‌ و خاموش‌ مبدل‌ گشته‌ است‌ و هر سخنگوئي‌ مي‌تواند زبان‌ آن باشد. اين‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ تفسير، مفروضات‌ معرفت‌ شناسانة‌ مشخصي‌ دارد كه‌ (با استمداد مسامحه‌آميز از اصطلاحات‌ فوكوئي) آن‌ را متعلق‌ به‌ شناسه‌Epistme) ) خاصي‌ مي‌كند. كما اينكه‌ نگاه‌ سنتي‌ به‌ تفسير نيز در پيوند با مفروضات‌ خاص‌ معرفت‌ شناسانه‌ و جهان‌شناختي‌ خاص‌ آن‌ ممكن‌ مي‌گردد. با نظر به‌ تحولاتي‌ كه‌ اين‌ اواخر در كل‌ معرفت‌شناسي‌ غرب‌ رخ‌ داده‌ است‌ اين‌ شناسه‌ را ما مي‌توانيم‌ "شناسه‌ مابعدالتجدد" بناميم. گرچه‌ ديد مورد بحث‌ در مورد تفسير از لحاظ‌ تاريخي‌ بر ظهور اين‌ معرفت‌شناسي، تقدم‌ داشته‌ است، مي‌توان‌ ديد كه‌ به‌ يك‌ معنا، معرفت‌شناسي‌ مابعدالتجددي، تفسير و تاويل‌گري‌ را مبناي‌ معرفتي‌ خود گرفته‌ است، درست‌ همانگونه‌ كه‌ معرفت‌شناسي‌ تجدد، فيزيك‌ و علم‌ نيوتوني‌ را بعنوان‌ معرفت‌ مبنا و معيار گرفته‌ بود. از هم‌ اينجاست‌ كه‌ شاهد آنيم‌ كه‌ اصولا در مابعد التجدد معرفت‌ با تفسير يكي‌ گرفته‌ مي‌شود.
بدين‌ معنا كه‌ معرفت‌ در هر حوزه‌اي، چيزي‌ جز تفسيرهاي‌ متناسب‌ با قواعد خاص‌ آن‌ حوزه‌ قلمداد نمي‌شود و از اين‌ منظر به‌ بيان‌ "رورتي"، ميان‌ ادبيات‌ و فلسفه‌ و يا هر حوزه‌اي‌ ديگر، تفاوتي‌ فراتر از تفاوت‌ ميان‌ قواعد زباني‌ وجود ندارد. (1979.(Rorty, R, هنگامي‌ كه‌ "تفسير" با "معرفت"، يكي‌ گرفته‌ مي‌شود و بعنوان‌ شكل‌ مبنا و پايه‌ معرفت‌ در مي‌آيد، عجيب‌ نيست‌ كه‌ شاهد باشيم‌ علوم‌ مختلف‌ تابع‌ اين‌ الگوي‌ معرفتي‌ شده‌ و كل‌ معرفت‌ بشري‌ در هيات‌ تفسيرهاي‌ مختلفي‌ از متن‌هايي‌ كه‌ دال‌ و مدلول‌ها و قواعد دلالت‌ متفاوتي‌ دارند ظاهر سازند؛ كما اينكه‌ تا پيش‌ از اين‌ وضع‌ مشابهي‌ بالنسبه‌ به‌ علوم‌ طبيعي‌ و بويژه‌ فيزيك‌ بر كل‌ علم، فلسفه‌ و معرفت‌شناسي‌ آن‌ حاكم‌ بود.
البته‌ بعضي‌ نظير جان‌ كاپوتو (2001(Caputo, John, با خوشامد گويي‌ نسبت‌ به‌ اين‌ درك‌ مابعدالتجددي‌ از معرفت‌ و حوزه‌ مذهب، حوزه‌ علوم‌ طبيعي‌ را از آن‌ مستثني‌ مي‌سازند. اما روشن‌ نيست‌ كه‌ بر پايه‌ چه‌ دلايلي‌ چنين‌ مي‌كنند؛ از اينرو بيشتر بايد آنان‌ را همچون‌ كساني‌ فهميد كه‌ با تمام‌ قلب‌ به‌ اين‌ تحول‌ معرفت‌ شناسانه‌ اعتقاد ندارند بلكه‌ آن‌ را تا نيم‌ راه‌ دنبال‌ مي‌كنند. گر چه‌ اين‌ درك‌ معرفتيِ‌ خاص‌ كه‌ با نيچه‌ ظاهر شده‌ است‌ بدواً‌ در حوزه‌ تفسير و تاويل‌گرايي‌ پذيرفته‌ شده‌ و سپس‌ حوزه‌هاي‌ علوم‌ اجتماعي‌ و انساني‌ را در برگرفت‌ اما پس‌ از كوهن‌ بوتره‌ تحت‌ تاثير فيلسوفاني‌ نظير نظير فايرابند و طرح‌ نظريه‌ سازه‌گرايي‌ اجتماعي‌ در علم‌ توسط‌ جامعه‌شناسان‌ مكتب‌ ادينبورو راكل‌ علوم‌ و معارف‌ بشري‌ را تحت‌ نفوذ و سيطره‌ خود درآورده‌ است. اين‌ مكتب‌ معرفت‌ شناسانه‌ جديد مي‌توان‌ شكاكيت‌گراي‌ جديد نام‌ نهاد كه‌ بيش‌ از اينها رملينگ‌ با استمداد از قانون‌ دوم‌ ترمو ديناميك‌ حال‌ آنتروپي‌ ذهني‌ در غرب‌(Mental entropy) قلمداد مي‌كند (4 ,1967Remmling , Counter ) اين‌ شكاكيت‌گرايي‌ علي‌ الاصول‌ با اولين‌ صورت‌ ثبت‌ شده‌ شكاكيت‌گرايي‌ در تاريخ‌ يعني‌ شكاكيت‌گرايي‌ يوناني، يكي‌ است‌ و نظير همان‌ شكاكيت‌گرايي‌ به‌ غلبه‌ زبان‌ و بازيهاي‌ زباني‌ آنگونه‌ كه‌ در نزد سوفسطاييان‌ يوناني‌ ديده‌ مي‌شد، مدد رسانده‌ است.
گر چه‌ عمق‌ و كيفيت‌ استدلالها و تقريرهاي‌ آن‌ از مساله‌ تا حد زيادي‌ متفاوت‌ مي‌باشد. بيان‌ ساده‌ اصول‌ اين‌ شكاكيت‌گرايي‌ جديد همانگونه‌ كه‌ در يونان‌ آمده‌ بود چنين‌ است:
-1 حقيقت‌ عيني‌ يا معناي‌ اصيل‌ و معتبري‌ وجود ندارد؛
-2 اگر هم‌ وجود داشته‌ باشد قابل‌ فهم‌ و استنباط‌ نيست؛
-3 بر فرض‌ اينكه‌ قابل‌ فهم‌ و استنباط‌ باشد قابل‌ بيان‌ نيست.
اگر مي‌بينيم‌ در شكاكيت‌گرايي‌ جديد نيز نظير شكاكيت‌گرايي‌ يوناني‌ زبان‌ و بازيهاي‌ زباني‌ محوريت‌ مي‌يابد نبايد تعجب‌ كنيم‌ زيرا وقتي‌ كه‌ اين‌ اصول‌ پذيرفته‌ مي‌شوند و حقيقت‌ و معنا، غياب‌ پيدا مي‌كند، تنها جايگزين‌ تلاش‌ براي‌ درك‌ حقيقت‌ و معنا، زبان، زبان‌ آوري‌ و تفسير گري‌ در معناي‌ اعطاي‌ معنا به‌ متن‌ مي‌باشد. آنجا كه‌ حقيقت، وجود دارد كشف‌ و معرفت‌يابي، هدف‌ مي‌باشد و آنجاكه‌ حقيقت‌ در كار نيست‌ و يا قابل‌ فهم‌ نمي‌باشد، خلق‌ و تخيل‌ معنا به‌ مدد زبان‌ و تاويل‌گري، جايگزين‌ مي‌شود. از اين‌ رو بايد گفت‌ كه‌ تاويل‌گرايان‌ جديد در معنا و حقيقت، همان‌ سوفسطاييان‌ قديم‌ مي‌باشند كه‌ اينبار سخن‌ خود را با تمسك‌ به‌ تفسير و تاويل‌گرايي‌ دنبال‌ مي‌كنند.

اگر طرف‌ مباحثه‌ نقادانه، قائلين‌ به‌ قرائت‌پذيري‌ و در يك‌ كلام‌ طرفداران‌ ديدگاه‌هاي‌ مابعدالتجددي، را پوچ‌گرا و شكاكيت‌گرا باشند، چنين‌ مباحثه‌اي‌ ناممكن‌ و تناقض‌ آفرين‌ مي‌باشد؛ چون‌ در چارچوب‌ اين‌ ديدگاه‌ها، هر چيزي‌ گفتني‌ است‌ و هر سخني‌ مي‌تواند معاني‌ متضاد و متناقض‌ داشته‌ باشد: خودش‌ باشد و خودش‌ نباشد. در وضعيتي‌ كه‌ آنارشيسم‌ يا هرج‌ و مرج‌گرايي‌ نظري‌ حاكم‌ مي‌گردد، نقد و مباحثه‌ منطقي‌ جز استهزأ خود نيست. در واقع، ما بعدالتجددگرايان، نيز چندان‌ دغدغه‌ اين‌ امر را ندارند. آنها براي‌ اينكه‌ خود را درگير نفي‌ و اثبات‌ نكنند، به‌ تحريص‌ و تشويق‌ مي‌انديشند؛ يعني‌ آنچه‌ از يك‌ گفتمان‌ و متن‌ اديبانه‌ مي‌توان‌ انتظار داشت. بي‌ جهت‌ نيز نيست‌ كه‌ مابعدالتجددگرايي‌ در اشكال‌ مختلف‌ آن‌ نظير تكثرگرايي‌ معرفتي، يا تفسيرگرايي‌ حاد و قرائت‌پذيري، چنين‌ نسبت‌ وثيقي‌ با سياست‌ و هنر دارد. اگر قرائت‌ پذيري‌ را نتوان‌ منطقا اثبات‌ كرد تنهاراه‌ اين‌ خواهد بود كه‌ از پوچ‌گرايي‌ مثبت، سخن‌ گفت‌ وتفسيرگري‌ به‌ اين‌ معنارا بعنوان‌ اينكه‌ اين‌ "تنها امكان‌ را براي‌ آزادي" است‌ تشويق‌ و تحريص‌ كرد. كما اينكه‌ واتيمو چنين‌ مي‌كندVattimo, ) (29,1186/6. در مقابل‌ در چارچوب‌ همين‌ رويكرد نيز با بكارگيري‌ اصطلاح‌شناسي‌ خاصي‌ دفاع‌ از حقيقت، عينيت، معنا و عقلانيت‌ را با سلطه‌ عقل‌ و خشونت‌ انديشه، يكي‌ دانست‌ و مذمت‌ نمود.
با اينحال‌ علي‌ رغم‌ دشواريهاي‌ ظاهري‌ در راه‌ نقد معرفت‌شناسي‌ تجدد، مساله‌ آن‌ گونه‌ كه‌ مي‌نماياند دشوار نيست. كافي‌ است‌ عقل‌ سليم‌ را مبنا قرار داد تا دريافت‌ كه‌ اين‌ معرفت‌شناسي‌ نه‌ تنها به‌ تحقق‌ وعده‌هاي‌ خود نظير آزادي‌ و رفع‌ خشونت‌ نخواهد انجاميد، بلكه‌ ضد آن‌ را نيز موجب‌ خواهد شد. بلكه‌ بالاتر از آن، زندگي‌ انساني‌ را نيز ناممكن‌ خواهد ساخت. به‌ علاوه، حتي‌ سخن‌ گفتن‌ را براي‌ مدعيان‌ آن‌ غير منطقي‌ مي‌سازد. آيا نه‌ اين‌ نيست‌ كه‌ مدعيان‌ اين‌ گونه‌ معرفت‌ شناسيها خواهان‌ اين‌ هستند كه‌ از گفتار آنها معاني‌ مورد نظرشان‌ و نه‌ هر معنايي، فهم‌ گردد؟ اگر آنها در بند فهم‌ معناي‌ درست‌ گفتار و نوشته‌هاي‌ خود نيستند، از آنان، معرفت‌شناسي‌ مقابل‌ آن‌ و اينكه‌ از يك‌ گفتار، تنها يك‌ معنا قابل‌ فهم‌ خواهد بود استنباط‌ مي‌كنيم‌ و اگر اصرار داشته‌ باشند كه‌ از سخنانشان‌ آنچه‌ را از اراده‌ كرده‌اند فهم‌ كنيم‌ همين‌ اراده‌ و تمايل، نقض‌ ديدگاه‌ آنان‌ خواهد بود.
تاويل‌گرايي‌ در اين‌ شكل‌ حاد از حق‌ مخاطبين‌ يا مفسران‌ در استنباط‌ يا اعطاي‌ معناي‌ مطابق‌ دريافت‌ هايشان‌ و مستقل‌ ازاراده‌ و نيات‌ گويندگان‌ و نويسندگان‌ كلام‌ و متون‌ دفاع‌ مي‌كند اما روشن‌ نيست‌ كه‌ چرا چنين‌ حقي‌ بايستي‌ بر حق‌ گويندگان‌ و نويسندگان در انتقال‌ معناي‌ مورد نظرشان‌ تقدم‌ داشته‌ باشد؛ در حالي‌ كه‌ اين‌ گروه‌ اخير از آنرو كه‌ آفريننده‌ كلام‌ و نوشتار خويش‌ هستند بر آفريده‌هاي‌ خود، حق‌ دارند و نسبت‌ به‌ مفسرين‌ كلام‌ و مكتوبشان‌ در آفرينندگي، تقدم‌ دارند.
عقل‌ سليم‌ دلالت‌ دارد كه‌ ما در رجوع‌ به‌ متون‌ ، خواهان‌ درك‌ معنايي‌ كه‌ نويسنده‌ آن‌ متن‌ از نوشتن‌ آن‌ اراده‌ كرده‌ است‌ هستيم. ما وقتي‌ به‌ كلامي‌ گوش‌ فرا مي‌دهيم‌ يا متني‌ را مي‌خوانيم، نمي‌خواهيم‌ آنچه‌ را خود مي‌فهميم‌ بدانيم‌ بلكه‌ تلاش‌ مان‌ اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ كلام‌ و متن‌ درصدد انتقال‌ آن‌ است‌ بفهميم. به‌ علاوه، سوال‌ و مطلوب‌ ما در خواندن‌ هر متني‌ و حتي‌ يك‌ متن‌ ادبي، معناي‌ مورد نظر مولف‌ كلام‌ و متن‌ مي‌باشد نه‌ فهم‌ و درك‌ هر معنايي‌ يا اعطاي‌ معنا به‌ آن.
پرسش‌ و سوال‌ اصولا چه‌ در ارتباط‌ با پرسش‌هاي‌ جهان‌ واقعي‌ و چه‌ در ارتباط‌ با يك‌ متن‌ مكتوب‌ يا كلام‌ شفاهي، ماهيتا حقيقت‌ياب‌ مي‌باشد و مقصود ما از پرسش‌ و سوال‌ بطور معمول، دريافت‌ جواب‌ درست‌ است‌ كه‌ در رابطه‌ با جهان‌ خارجي، اين‌ جواب‌ درست، "حقيقت" و در رابطه‌ با يك‌ متن، "معناي‌ مورد نظر مولف" است.
از آن‌ جهت‌ كه‌ ما سوالات‌ و نيازهاي‌ شناختي‌ خاصي‌ داريم‌ آنها را به‌ هر نحوي‌ طرح‌ نمي‌كنيم‌ و براي‌ پاسخگويي‌ به‌ آنها به‌ هر جا نمي‌رويم. اين‌ سوالات‌ ماست‌ كه‌ ما را به‌ خواندن‌ اين‌ متن، گوش‌ دادن‌ به‌ اين‌ سخنراني‌ يا تحقيق‌ از آن‌ قلمرو تجربي‌ وادار مي‌كند. اگر سوالات‌ ما معنادار باشند نه‌ تنها بايد چنين‌ كنيم‌ بلكه‌ هر جواب‌ و پاسخي‌ را نيز نخواهيم‌ پذيرفت. اگر بنا باشد كه‌ ما بتوانيم‌ هر معنايي‌ را به‌ هر متني‌ منتسب‌ كنيم‌ چرا بايستي‌ متن‌ خاصي‌ را بخوانيم؟ بلكه‌ چرا بايد متني‌ را بخوانيم. اگر تفسيرگري، آفرينش‌ يا اعطاي‌ معناست‌ اين‌ كار به‌ وجه‌ بهتري‌ بدون‌ الزام‌ به‌ خواندن‌ اين‌ متن‌ يا آن‌ متن‌ انجام‌ خواهد شد. چرا وقتيكه‌ بناست‌ ما به‌ آفرينشگري‌ معنا دست‌ زنيم، اينكار را با الزام‌ خود به‌ يك‌ متن، انجام‌ دهيم؟ مگر از خلاقيت‌ كافي‌ برخوردار نيستيم‌ و متون‌ ديگر را مبناي‌ خلاقيت‌هاي‌ تقليدي‌ خود قرار مي‌دهيم؟ يا شايد به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ مي‌خواهيم‌ به‌ تحريف‌ متون‌ ديگران‌ دست‌ زنيم‌ و سخن‌ بي‌ اعتبار خود را بر مبناي‌ متون‌ معتبر و مقدس‌ به‌ خورد مردم‌ دهيم؟
وقتي‌ هدف‌ از تفسير، دريافت‌ "معناي‌ مراد مولف" نباشد نه‌ تنها چنين‌ هرج‌ و مرجي‌ خواهيم‌ داشت، بلكه‌ اصولا بايستي‌ يا پرسشگري‌ را كنار بگذاريم‌ يا معناي‌ آن‌ را عوض‌ كنيم. اگر پرسشگري، امري‌ مرتبط‌ با نياز انسان‌ به‌ دانستن‌ و شناختن‌ است، پرسش‌ از يك‌ متن، پرسش‌ از آن‌ معنايي‌ است‌ كه‌ مولف‌ از تاليف‌متن، اراده‌ كرده‌ است. در غير اين‌ صورت، پرسش‌ و پرسش‌گري، معنا و مفهوم‌ نخواهد داشت. اگر هدف‌ تفسير، اعطا معنا به‌ متن‌ باشد، ما در حوزه‌اي‌ غير از حوزه‌ سوال‌ هستيم. البته‌ اشكالي‌ ندارد كه‌ حوزه‌اي‌ جديد از تفسير به‌ اين‌ معناي‌ خاص‌ خلق‌ كنيم‌ كه‌ هدف‌ آن‌ پرورش‌ خلاقيت‌ يا ارايه‌ قرائت‌هاي‌ نوين‌ و مختلف‌ از متون‌ پيشين‌ باشد. شايد بخواهيم‌ بدانيم‌ كه‌ متون‌ موجود يا گذشته‌ تا چه‌ پايه‌ مي‌توانند بر پايه‌ قرائت‌هاي‌ مختلف، بازسازي‌ و خلق‌ شوند. اما چنين‌ حوزه‌اي‌ ربطي‌ به‌ حوزه‌ تفسير ندارد كه‌ با سوال‌ از معناي‌ متن، آغاز و با آن، موجه‌ و معنادار مي‌شود. اگر پاسخ‌ به‌ سوال‌ از معناي‌ يك‌ متن، ارايه‌ معاني‌ متعدد يا اعطاي‌ معنايي‌ متضاد به‌ آن‌ باشد، ما معناي‌ سوال‌ را نفهميده‌ايم‌ و يا سوال، معناي‌ تازه‌اي‌ يافته‌ است.!!
اينكه‌ مي‌بينيم‌ در عمل‌ از متون، تفسيرهاي‌ مختلفي‌ ارايه‌ مي‌شود يا اختلاف‌ در درك‌ معناي‌ متون‌ وجود دارد، نمي‌تواند اصول‌ بديهي‌ را عوض‌ كند. ما نه‌ مي‌توانيم‌ اين‌ حقيقت‌ راتغيير دهيم‌ كه‌ پرسش‌هاي‌ ما حقيقت‌ياب‌ يا معناياب‌ هستند و نه‌ مي‌توانيم‌ معناي‌ سوال‌ و پرسش‌گري‌ را تغيير دهيم. اينرا نيز نمي‌توانيم‌ تجويز كنيم‌ كه‌ براي‌ پاسخ‌ به‌ سوالاتمان‌ به‌ هر جا برويم‌ يا هر متني‌ بخوانيم. بديهي‌تر از همه‌ اينكه‌ نمي‌توانيم‌ از انسانها بخواهيم‌ كه‌ از سوال، دست‌ بكشند و بجاي‌ پرسش‌ و جستجو براي‌ جواب‌ آن، تنها به‌ تفسير و خلق‌ معنا دست‌ زنند. همانطور كه‌ خلق‌ معنا و آفرينشگري‌ براي‌ انسان‌ حياتي‌ يا ضروري‌ است، سوال‌ و پرسشگري‌ نيز جزئي‌ غير انفكاك‌ از شرايط‌ انساني‌ است. نه‌ اين‌ مي‌تواند جاي‌ آن‌ را بگيرد، نه‌ آن‌ مي‌تواند برطرف‌ كنندة‌ نيازهاي‌ شناختي‌ انسان‌ باشد. اين‌ نيز معقول‌ نيست‌ كه‌ نياز به‌ آفرينشگري‌ را از طريقي‌ دنبال‌ كنيم‌ كه‌ آغاز آن‌ پرسش‌ از حقيقت‌ يا معناي‌ يك‌ متن‌ مي‌باشد.
اما متاسفانه‌ نظريه‌هاي‌ مابعدالتجددي‌ "قرائت‌پذيري"، تمام‌ اين‌ خطاهاي‌ بديهي‌ را مرتكب‌ مي‌شوند. آنچه‌ آنها را به‌ سوي‌ ارتكاب‌ اين‌ خطاها مي‌كشاند چند چيز است:
اولين‌ اصل‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ اين‌ سخن‌ نيچه‌ برمي‌گردد: "حقايق‌ درخود، وجود ندارند." توضيح‌ روشن‌تر اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ كه‌ وجود حقيقت، استقلال‌ از انسان‌ ندارد. چرا كه‌ واقعيتي‌ مستقل‌ از انسان‌ كه‌ حقيقت‌ با ارجاع‌ به‌ آن، تعيين‌ شود وجود ندارد اين‌ سخن‌ چنانچه‌ در حوزه‌ علوم‌ به‌ انكار ربط‌ ميان‌ "واقع" و "حقيقت‌ علمي" منجر مي‌شود، در حوزه‌ تفسير به‌ انكار ربط‌ ميان‌ "تفسير" و "معناي‌ حقيقي‌ متن" مي‌انجامد. بر اين‌ اساس، اينكه‌ تفسير يا حكمي‌ را "حقيقت" مي‌ناميم‌ بيان‌ ديگري‌ براي‌ اظهار توافق‌ يا صرف‌ اعتقاد ما به‌ آن‌ مي‌باشد نه‌ اينكه‌ تفسير يا حكم‌ با امري‌ مستقل‌ از ما نسبتي‌ واقعي‌ يافته‌ است. از اينجاست‌ كه‌ آنان‌ سخني‌ از "تفسير درست" به‌ ميان‌ نمي‌آورند بلكه‌ مي‌گويند قرائت‌ و فهم‌ ما از اين‌ متن، اين‌ است‌ و معناي‌ اين‌ متن‌ بر پايه‌ قرائت‌ ما چنين‌ مي‌شود. گر چه‌ ضمن‌ اظهار توافق‌ با اين‌ معنا، امكان‌ معناي‌ ديگري‌ را رد نمي‌كنند، چون‌ اعتقاد به‌ معنايي‌ مستقل‌ از مفسر، ندارند.
با اينكه‌ در ابتدا در اين‌ گونه‌ فهم‌ ازحقيت‌ و معنا ممكن‌ است‌ چندان‌ مشكلي‌ ديده‌ نشود اما سوالي‌ وجود دارد كه‌ هر عقل‌ سليمي‌ پس‌ از شنيدن‌ ياخواندن‌ اين‌ گونه‌ تفسير مي‌تواند بپرسد و مي‌پرسد. مي‌پذيريم‌ كه‌ تفسير يا فهم‌ شما از متن، اين‌ است، اما آيا واقعا معناي‌ اين‌ متن‌ همين‌ است؟ اين‌ سوال‌ كاملاً‌ معنادار و موجه‌ است‌ و بروشني‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ با چنين‌ فهمي‌ از تفسير، ما به‌ پايان‌ راه‌ نرسيده‌ايم‌ و سوال‌ اوليه‌ خود از متن‌ را جواب‌ نداده‌ايم، چون‌ چنين‌ سوالي‌ درست‌ است، تفسير يا معناي‌ درست‌ نمي‌تواند با هر فهمي‌ از متن، برابر و يكي‌ شود. زيرا معناي‌ حقيقي‌ در ورأ تفسيرها يا قرائت‌هاي‌ مختلف، وجود دارد كه‌ تنها با بيان‌ آن‌ و يا تطبيق‌ قرائت‌ ما با آن‌ است‌ كه‌ سوال‌ ما پاسخ‌ خواهد گرفت.
نه‌ تنها معناداري‌ سوال‌ فوق‌ و بلكه‌ ضرورت‌ آن، دلالت‌ بر وجود معناي‌ واقعي‌ و رد نظرية‌ قرائت‌پذيري‌ متجددانة‌ متون‌ مي‌باشد؛ بلكه‌ معناداري‌ تفسير و امكان‌ آن‌ نيز منوط‌ بر "وجود معناي‌ واقعي" و "نادرستي‌ قرائت‌ پذيري" است. اگر متون، فاقد معناي‌ حقيقي‌ بود و هر مفسري‌ مي‌توانست‌ معناي‌ خاص‌ خويش‌ را به‌ اين‌ متون‌ صامت، منتسب‌ سازد بحث‌ و گفتگو و نقد و رد معمول‌ ميان‌ مفسرين، بي‌ معنا بود و تفسير نيز فاقد هدفِ‌ معنادار و واقعي‌ مي‌گرديد؛ چرا كه‌ مفسر مي‌توانست‌ معناي‌ خاص‌ و موردنظر خود را در هر حوزه‌ و يا بر پايه‌ هر متني‌ و يا بدون‌ آن‌ هم‌ ارايه‌ كند.
امااستدلال‌ دومي‌ كه‌ قرائت‌پذيري‌ و اشكال‌ ديگر نظريه‌ مابعدالتجددي‌ نظير "سازه‌گرائي‌ اجتماعي" بر آن‌ اتكا مي‌كنند، به‌ نقش‌ "زبان" در معرفت‌ يابي‌ و تفسير بر مي‌گردد. سخن‌ در اينجا اين‌ است‌ كه‌ ما رابطه‌اي‌ ماوراي‌ زبان‌ خود با جهان‌ و يا هر امر ديگري‌ از جمله‌ متوني‌ كه‌ تفسير مي‌كنيم‌ نداريم. ما با زبان، انديشه‌ مي‌كنيم‌ و با آن، جهان‌ را فهم‌ و تفسير مي‌كنيم‌ و بيرون‌ از زبان، نقطه‌اي‌ ارشميدسي‌ وجودندارد كه‌ از آنجا بتوانيم‌ مستقل‌ از زبان‌ و وساطت‌ آن، به‌ درك‌ جهان‌ و تفسير آن‌ دست‌ زنيم. به‌ بيان ديگر، "زبان" صرفا ابزاري‌ خنثي‌ نيست‌ كه‌ ما بتوانيم‌ از آن‌ استقلال‌ يابيم. زبان، افق‌ شناخت‌ ما را مي‌سازد و شناخت‌ ما را در كليت‌ آن‌ محدود و مشخص‌ مي‌سازد. پس‌ ماوراي‌ زبان‌ كه‌ افق‌ شناخت‌ ما را مي‌سازد راهي‌ به‌ متني‌ كه‌ ميخوانيم‌ و تفسير مي‌كنيم، نداريم. هر متني‌ چون‌ با زبان‌ و در چارچوب‌ افق‌ زباني‌ خاص‌ نوشته‌ شده‌ از افق‌ زباني‌ تاويل‌ كننده، بيرون‌ است. از اين‌ رو هر سخن‌ يا كلامي‌ كه‌ تاويل‌ شود به‌ تاويل‌ كننده، تعلق‌ دارد نه‌ به‌ متن، و چون‌ تاويل‌كننده‌ها ازافق‌هاي‌ متفاوتي‌ تاويل‌ مي‌كنند، تاويل‌هاي‌ متعددي‌ متناسب‌ بااين‌ افق‌ها داريم‌ نه‌ تاويل‌ واحد.
نظريه‌ تعيين‌ كنندگي‌ زباني‌(Iinguistic determinism) به‌ اين‌ معنا كه‌ كل‌ شناخت‌ و حتي‌ واقعيت‌ و حقيقت‌ محصول‌ زبان‌ مي‌باشد؛ نسبت‌ به‌ نظريه‌هاي‌ مابعدالتجددي‌ يا قرائت‌پذيري، تقدم‌ تاريخي‌ دارد. آلوين‌ گولدمن‌ معرفت‌ شناس‌ با اشاره‌ به‌ اولين‌ نظريه‌ در اين‌ باب‌ كه‌ توسط‌Sapir- Whorf در سال‌ 1921 ارايه‌ شده‌ است‌ آن‌ را فاقد اعتبار مي‌داند. به‌ نظر وي‌ مشاهدات، خلاف‌ اين‌ را نشان‌ مي‌دهد كه‌ مثلاً‌ درك‌ ما از رنگ‌ها محدود به‌ كلمات‌ و واژه‌هايي‌ است‌ كه‌ براي‌ آنها داريم. كما اينكه‌ تحقيقات‌1791) Roger Shepard (2791) Heider (2991) Karen Wynn (1991) Susan Schaller ) و(0891) Stephen Kossiyn استقلال‌ انديشه‌ و زبان‌ يا گونه‌هايي‌ از انديشه‌ مستقل‌ از زبان‌ را به‌ اثبات‌ رسانده‌اند. تحقيقات‌ مشابهي‌ بر روي‌ يادگيري‌ زبان‌ در اطفال‌ نيز از نظر گولدمن‌ مشخص‌ مي‌سازد كه‌ بدون‌ تقدم‌ وجود شناختي‌ تفكر بر زبان، نوع‌ انسان‌ نمي‌توانسته‌ زبان‌ ياد بگيرد. به‌ نظر او حتي‌ تجربه‌ روزمره‌ نيز نشان‌ مي‌دهد كه‌ زبان، در بردارندة‌ كل‌ انديشه‌ و تفكر نيست‌ چرا كه‌ همگي‌ گاه‌ تجربه‌ كرده‌ايم‌ كه‌ جمله‌اي‌ كه‌ گفته‌ يا نوشته‌ايم‌ آنچه‌ را دقيقا در ذهن‌ داشته‌ايم‌ بيان‌ نمي‌كند. چنين‌ احساسي‌ مي‌گويد كه‌ آنچه‌ مي‌خواستيم‌ بگوييم، متفاوت‌ با آنچه‌ گفته‌ايم‌ مي‌باشد. كما اينكه‌ در بسياري‌ موارد اساسا كلمه‌اي‌ براي‌ بيان‌ آنچه‌ در ذهن‌ داريم‌ نمي‌يابيم‌ يا مي‌گوييم‌ كه‌ انديشه‌مان‌ قابل‌ بيان‌ نيست. از اينجاست‌ كه‌ گولدمن‌ مي‌گويد آنها زبان‌ و انديشه‌ را يكي‌ مي‌كنند يا معتقدند زبان، انديشه‌ را متعين‌ مي‌سازد، بايستي‌ نظريه‌ خود را تعديل‌ كنند. چون‌ چنان‌ ديدگاه‌ مطلق‌نگرانه‌اي‌ بوضوح‌ باطل‌ است. (18-19 ,1999) ؛(covldman, A.
البته‌ نيازي‌ به‌ اين‌ نيست‌ كه‌ وجوه‌ درستِ‌ موجود در نظريه‌ تعيين‌كنندگي‌ زبان‌ به‌ كناري‌ زده‌ شود. درست‌ است‌ كه‌ زبان، واسطة‌ ما در دست‌ يابي‌ به‌ شناخت‌ جهان‌ و متون‌ مي‌باشد و اين‌ واسطه‌ خنثي‌ نيز نيست‌ اما همان‌ گونه‌ كه‌ واقعيت‌ خارجي، معيار و ملاكي‌ است‌ كه‌ ساخته‌هاي‌ نظري‌ ما را محك‌ مي‌زند، متون‌ مختلف‌ نيز به‌ عنوان‌ واقعيت‌هاي‌ تاريخي‌ يا معاصر، چنين‌ نقشي‌ را در ارتباط‌ با تفاسير ما ايفأ مي‌كنند. "زبان" در عين‌ حاليكه‌ بنحوي‌ در خلق‌ معنا يا واقعيت، مداخله‌ مي‌كند، اما اين‌ كار را بدون‌ قاعده‌ انجام‌ نمي‌دهد. بلكه‌ واقعيتي‌ يا معنايي‌ وجود دارد كه‌ زبان، در ارتباط‌ با آن، به‌ خلق‌ نظريه‌ يا معناسازي‌ دست‌ مي‌زند و از اين‌ رو هميشه‌ حاصل‌ كار آن‌ مي‌تواند مورد محك‌ واقع‌ شود. زبان‌ ما نه‌ حقيقت‌ جهان‌ خارجي‌ و نه‌ معناي‌ حقيقي‌ متن‌ را نمي‌آفرينند، بلكه‌ بديل‌ هايي‌ براي‌ آنها مي‌آفرينند كه‌ در صورت‌ توافق‌ جهان‌ خارجي‌ يا متن، صفت‌ "حقيقت" و يا "معناي‌ حقيقي" را بخود مي‌گيرد.
به‌ نظر مي‌رسد كه‌ مروجين‌ نظريه‌ قرائت‌ پذيري، در نهايت، بيش‌ از هر چيز به‌ فقدان‌ وجود معنا يا معناي‌ مستقل‌ از تاويل‌گر يا مفسر، استناد مي‌كنند. در ديدگاه‌هاي‌ متاخرتر با تاكيدي‌ كه‌ بر استقلال‌ متن‌ پس‌ از تقرير مي‌شود، يعني‌ مرگ‌ مولف، متن‌ را رها از معنا يا نيت‌ مولف‌ مي‌دانند و لو اينكه‌ در مقام‌ تقرير، چنين‌ معنا و يا نيتي‌ وجود داشته‌ باشد. امااين‌ قول‌ در هر دو وجهش‌ بسختي‌ مي‌تواند با واقعيت‌ متن‌ در زمان‌ تقرير و چه‌ پس‌ از آن‌ سازگار باشد. مساله‌اين‌ است‌ كه‌ چه‌ چيزي‌ متن‌ را در هيات‌ خاص‌ خود ايجاد و سپس‌ حفظ‌ كرده‌ است. روشن‌ است‌ كه‌ يك‌ متن‌ از لحاظ‌ صوري‌ به‌ وجوه‌ زباني‌ و دستوري‌ متكي‌ است. كلماتي‌ كه‌ مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ ترتيب‌ و تقدم‌ و تاخر آنها، قالب‌هاي‌ صرف‌ و نحوي‌ و نحوه‌ چينش‌ آنها تماما چيزهايي‌ هستند كه‌ شخصيت‌ خاص‌ متن‌ را مي‌سازند و به‌ آن‌ هويت‌ ويژه‌ داده‌اند. اما اين‌ يا آن‌ صورت‌ خاص‌ با تمام‌ ويژگيهاي‌ زباني‌اش‌ چگونه‌ حاصل‌ گرديده‌ است؟ آيا بدون‌ نيت‌ مولف‌ و معنايي‌ كه‌ تصور رساندن‌ آن‌ را داشته‌ مي‌توانسته‌ ظاهر گشته‌ و استقرار يابد؟ بي‌ شك‌ تشخص‌ و وحدتي‌ كه‌ يك‌ متن‌ دارد به‌ ارادة‌ جهت‌ گرفته‌ مولف‌ بسوي‌ معنا، وابسته‌ است‌ و اين‌ عنصر خاص‌ است‌ كه‌ متون‌ را نسبت‌ به‌ هم‌ متفاوت‌ مي‌كند و اين‌ عنصر خاص‌ همانطور كه‌ در ايجاد متن، نقش‌ كانوني‌ دارد در بقأ و استمرار آن‌ نيز چنين‌ است. در واقع، هيچ‌ فرقي‌ از اين‌ حيث‌ بين‌ لحظه‌ تقرير و لحظة‌ پس‌ از آن‌ نيست. مولف، هم‌ در مقام‌ تاليف‌ و هم‌ پس‌ از آن‌ در متن، زنده‌ است‌ و زبان‌ و متن‌ هرگز نمي‌تواند او را از صحنه، غايب‌ بسازد؛ به‌ اين‌ دليل‌ روشن‌ كه‌ هر گونه‌ تغيير زباني‌ و دستوري‌ در متن، هويت‌ وحدت‌ آن‌ را از هم خواهد گسيخت‌ و متني‌ جديد را بجاي‌ آن‌ خواهد نشاند.
شايد از ميان‌ تمامي‌ دلايلي‌ كه‌ بر صحت‌ يا جواز يا اعتبار يكسان‌ تفسيرهاي‌ مختلف‌ از متون‌ مي‌شود هيچ‌ كدام‌ قدرت‌ و نفوذ دلايلي‌ را كه‌ بر دشواري‌ فهم‌ معناي‌ اصيل‌ و توجيه‌ آن‌ دست‌ مي‌گذارند نداشته‌ باشد. البته‌ آن‌ مجموعه‌ دلايلي‌ كه‌ از دشواري‌ يافتن يا فقدان‌ معيار براي‌ تفكيك‌ ميان‌ تاويل‌ درست‌ و نادرست‌ و نبود مبناي‌ خنثي‌ براي‌ حل‌ و فصل‌ نزاعهاي‌ ميان‌ تفسيرها يا مفسرين‌ سخن‌ مي‌گويند جزء همين‌ دسته‌ دلايل‌ هستند. ضمن‌ توافق‌ بر صلابت‌ و دشواريهاي‌ موجود در اين‌ راه‌ كه‌ همگان‌ نسبت‌ به‌ آن‌ اذعان‌ دارند، براي‌ پاسخ‌ بايستي‌ ميان‌ دشواري‌ و عدم‌ امكان، فرق‌ نهاد. واقعيت‌ زندگي‌ روزمره‌ و تفهيم‌ و تفاهمي‌ كه‌ پايه‌ و متن‌ حيات‌ اجتماعي‌ انسان‌ را مي‌سازد قوي‌ترين‌ و گوياترين‌ دليل‌ بر امكان‌ دست‌ يابي‌ به‌ فهم‌ معناي‌ حقيقي‌ گفتارها- خطابات‌ و متون‌ است. اينكه‌ در مخاطبات‌ شفاهي، امكان‌ پرسش‌ وجود دارد، تفاوتي‌ ايجاد نمي‌كند، زيرا همان‌گونه‌ كه‌ گادامر نيز مي‌گويد تفسير، نوعي‌ مكالمه‌ و گفتگو با متن‌ مي‌باشد به‌ علاوه، تفسير نيز مستلزم‌ و مبتني‌ بر پرسش‌ از متن‌ است. همان‌گونه‌ كه‌ در مكالمات‌ شفاهي، گويندة‌ كلام، با پاسخ‌ به‌ سوالاتمان‌ ما را به‌ فهم‌ معناي‌ حقيقي‌ كلام‌ رهنمون‌ مي‌سازد، متن‌ نيز در غياب‌ مولف‌ خويش‌ چنين‌ وظيفه‌اي‌ بر عهده‌ دارد. بر اين‌ اساس، هنگامي‌ كه‌ مساله‌ دشواري‌ كار است، مشكل‌ معرفت‌ شناسانه‌ نداريم. و مشكل‌ ما روش‌ شناسانه‌ و در مقام‌ يافتن‌ فنون، يا كفايت‌ براي‌ تشخيص‌ معناي‌ درست‌ از نادرست‌ مي‌باشد و حل‌ اين‌ مشكل، هر قدر هم‌ كه‌ صعوبت‌ داشته‌ باشد، اما باعث‌ نمي‌شود كه‌ در ورطه‌ قرائت‌ پذيري‌ و نفي‌ معناي‌ اصيل‌ بغلطيم. گر چه‌ اساساً‌ تفهيم‌ و تفاهم‌ روزمره، حاكي‌ از آن‌ است‌ كه‌ چنين‌ راه‌حل‌هايي‌ موجود و در دسترس‌ مي‌باشد.
در هر حال، يكي‌ از جهات‌ عمده‌اي‌ كه‌ براي‌ نظريه‌ قرائت‌پذيري، اقامه‌ شده‌ ربطي‌ است‌ كه‌ قائلين‌ به‌ قرائت‌ پذيري‌ ميان‌ وجود معيار و اختلاف‌ يا ناسازگاري‌ ميان‌ مفسرين‌ و تفسيرها بر قرار مي‌كنند. فرض‌ شده‌ است‌ كه‌ اگر مبناي‌ موجهي‌ براي‌ انتخاب‌ يك‌ تفسير از ميان‌ تفسيرهاي‌ مختلف، وجود مي‌داشت‌ مي‌بايستي‌ مي‌توانستيم‌ به‌ اجماعي‌ ميان‌ مفسرين‌ دست‌ يابيم‌ و چون‌ اختلاف‌ و ناسازگاري، واقعيت‌ بديهي‌ جهان‌ معرفت‌ و از جمله، حوزه‌ تفسير متون‌ است‌ و دور نمايي‌ نيز براي‌ حصول‌ اجماع‌ ديده‌ نمي‌شود، اين‌ امر، دليل‌ بر فقدان‌ معيار و موجه‌ بودن‌ قرائت‌ پذيري‌ گرفته‌ شده‌ است. اما همانطور كه‌ گولدمن‌ مي‌گويد (29,1994 ؛(Goouldman, A اين‌ نگاه‌ اجماع‌ را به‌ جايگاه‌ معرفتي‌ اغراق‌آميزي‌ ارتقأ مي‌دهد. توانايي‌ تحصيل‌ اجماع، نه‌ شرط‌ لازم‌ و نه‌ كافي‌ است‌ و نظريه‌ ويلفهم، موجه‌ مي‌باشد. گر چه‌ مثالهايي‌ كه‌ گولدمن‌ ارايه‌ مي‌دهد از غير حوزه‌ تفسيري‌ مي‌باشد اما در اين‌ حوزه‌ نيز مصداق‌ دارد. همگان‌ چوپان‌ دروغگو را به‌ خاطر مي‌آورند كه‌ گر چه‌ آن‌ نگونبخت‌ به‌ اعتبار سابقه‌ در هنگام‌ حمله‌ واقعي‌ گرگ‌ به‌ گله‌ نتوانست‌ كسي‌ را قانع‌ كند كه‌ درست‌ مي‌گويد اما او واقعا درست‌ مي‌گفت. از آنطرف‌ فردي‌ ممكن‌ است‌ مهارت‌ فوق‌ العاده‌اي‌ در ترغيب‌ و تحريص‌ آدمها به‌ قبول‌ سخنانش، صرف‌نظر از درستي‌ آن، داشته‌ باشد اما روشن‌ است‌ اجماعي‌ كه‌ از قدرت‌ اين‌ فرد بر يك‌ تفسير خاص‌ از يك‌ متن‌ حاصل‌ مي‌شود دليل‌ صحت‌ آن‌ تفسير نيست.
به‌ علاوه‌ به‌ هزاران‌ دليل‌ ممكن‌ يا متصور، كساني‌ ممكن‌ است‌ علي‌ رغم‌ اشعار به‌ درستي‌ يك‌ سخن، از قبول‌ آن‌ طفره‌ روند اين‌ واقعيت‌ آنچنان‌ آشكار و بديهي‌ است‌ كه‌ به‌ توضيح‌ نياز ندارد. اگر صرفا همين‌ يك‌ واقعيت‌ وجود داشت‌ كفايت‌ مي‌كرد كه‌ وجود اختلاف‌ را دليل‌ بر فقدان‌ معيار و عدم‌ امكان‌ معرفت‌ شناسانه‌ نگيريم. بنابراين‌ به‌ صرف‌ اختلاف‌ و عدم‌ امكان‌ اجماع‌ نمي‌توان‌ حكم‌ به‌ صحت‌ هر سخني‌ و درستي‌ هر تفسيري‌ داد. اتفاقا تجويز چنين‌ حكمي‌ خواسته‌ آناني‌ است‌ كه‌ در حوزه‌ معرفت‌ به‌ دنبال‌ اموري‌ غير از شناخت‌ و آگاهي‌ مي‌گردند و گسترش‌ هرج‌ و مرج‌ نظري‌ را بهترين‌ شيوه‌ براي‌ دنبال‌ كردن‌ مقاصد سياسي‌ خود مي‌بينند.

الفاظ قرآن را باید بر همان مفاهیم عرفی و لغوی آن حمل کرد،مگر این که قرینه‏ای از عقل یا نقل،در درون یا بیرون آیات وجود داشته باشد که دلالت‏بر معانی دیگری کند، (ولی از تکیه کردن بر قرائن مشکوک باید پرهیز کرد،و آیات قرآن را با حدس و گمان تفسیر ننمود) .
مثلا هنگامی که قرآن می‏گوید:«و من کان فی هذه اعمی فهو فی الآخرة اعمی،کسی که در این جهان نابینا بوده است در آخرت نیز نابینا و گمراهتر است‏»! (1)
یقین داریم که منظور از«اعمی‏»در این جا نابینایی ظاهری که معنی لغوی آن است نمی‏باشد،چرا که بسیاری از نیکان و پاکان ظاهرا نابینا بوده‏اند،بلکه منظور کور دلی و نابینایی باطن است.
در این جا وجود قرینه عقلیه سبب چنین تفسیری است.
همچنین قرآن درباره گروهی از دشمنان اسلام می‏گوید:«صم بکم عمی فهم لا یعقلون،آنها کر و لال و نابینا هستند،و به همین دلیل چیزی نمی‏فهمند». (2) بدیهی است آنها از نظر ظاهر،کر و لال و نابینا نبودند بلکه این صفات باطنی آنها بود (این تفسیر را ما به خاطر قرائن حالیه‏ای که در دست داریم برای این آیه ذکر می‏کنیم) .
بنابراین هنگامی که قرآن درباره خدا می‏گوید:«بل یداه مبسوطتان،هر دو دست‏خداوند گشاده است‏». (3) یا می‏فرماید:«و اصنع الفلک باعیننا، (ای نوح) در برابر دیدگان ما کشتی بساز». (4)
هرگز مفهوم این آیات،وجود اعضای جسمانی چشم و گوش و دست‏برای خدا نیست،چرا که هر جسمی دارای اجزایی است و نیاز به زمان و مکان و جهت دارد،و سرانجام فانی می‏شود،و خداوند برتر از آن است که این صفات را دارا باشد،پس منظور از«یداه‏» (دستها) همان قدرت کامله الهی است که سراسر جهان را زیر نفوذ خود قرار داده،و منظور از«اعین‏» (چشمها) علم و آگاهی اوست نسبت‏به همه چیز.
بنابراین ما هرگز جمود بر تعبیرات فوق-چه در باب صفات خدا و چه در غیر آن-و نادیده گرفتن قرائن عقلی و نقلی را نمی‏پذیریم،زیرا روش تمام سخنوران عالم تکیه به این گونه قرائن است و قرآن این روش را به رسمیت‏شناخته:«و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه،ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان قومش‏». (5) ولی همان طور که گفته شد قرائن باید قطعی و روشن باشد.

تفسیر به رای یکی از خطرناکترین برنامه‏ها در مورد قرآن مجید است که در روایات اسلامی،یکی از گناهان کبیره شمرده شده،و مایه سقوط از درگاه قرب پروردگار است،در حدیث آمده است که خداوند می‏فرماید:«ما آمن بی من فسر برایه کلامی،آن کس که سخن مرا به میل خود (و بر طبق هوای نفس خویش) تفسیر کند به من ایمان نیاورده است‏». (6) بدیهی است اگر ایمان صحیحی داشت کلام خدا را آنچنان که هست می‏پذیرفت نه آن گونه که مطابق میل اوست.
در بسیاری از کتب معروف (از جمله صحیح ترمذی و نسایی و ابی داود) این حدیث از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است: «من قال فی القرآن برایه او بما لا یعلم فلیتبوء مقعده من النار،کسی که قرآن را به میل خویش تفسیر کند یا ناآگاهانه چیزی درباره آن بگوید باید آماده شود که در جایگاه خویش در دوزخ قرار گیرد». (7)
منظور از تفسیر به رای آن است،قرآن را مطابق تمایلات و عقیده شخصی یا گروهی خویش معنی کند،و بر آن تطبیق نماید،بی آن که قرینه و شاهدی بر آن باشد،چنین کسی در واقع تابع قرآن نیست،بلکه می‏خواهد قرآن را تابع خویش گرداند،و اگر ایمان کاملی به قرآن داشت هرگز چنین نمی‏کرد. به یقین اگر باب‏«تفسیر به رای‏»در قرآن گشوده شود،قرآن مجید بکلی از اعتبار خواهد افتاد،و هر کس آن را مطابق میل خویش معنی می‏کند و هر عقیده باطلی را بر قرآن تطبیق می‏نماید.
بنابراین تفسیر به رای یعنی تفسیر قرآن بر خلاف موازین علم لغت و ادبیات عرب و فهم اهل زبان و تطبیق دادن آن بر پندارها و خیالات باطل و تمایلات شخصی و گروهی،موجب تحریف معنوی قرآن است.
تفسیر به رای شاخه‏های متعددی دارد،از جمله برخورد گزینشی به آیات قرآن است،به این معنی که انسان مثلا در بحث‏«شفاعت‏»و«توحید»و«امامت‏»و غیر آن،تنها به سراغ آیاتی برود که در مسیر پیشداوریهای اوست،و آیات دیگری را که با افکار او هماهنگ نیست،و می‏تواند مفسر آیات دیگر باشد،نادیده بگیرد،و یا بی اعتنا از کنار آن به سادگی بگذرد.
کوتاه سخن این که:همان طور که جمود بر الفاظ قرآن مجید و عدم توجه به قرائن عقلی و نقلی معتبر،نوعی انحراف است،تفسیر به رای نیز انحراف دیگری محسوب می‏شود،و هر دو مایه دور افتادن از تعلیمات والای قرآن و ارزشهای آن است-دقت کنید.

دكتريوسف قرضاوى، يكى از دانشمندان بزرگ جهان اسلام است كه توانسته است در اكثر عرصه هاى علوم اسلامى، با شيواترين بيان و عميق ترين مطالب قلم بزند و به پاسخ چالش هاى فراروى جوامع معاصر اسلامى بپردازد. يكى از اَن موارد، علوم قراَنى است كه عده اى از روشن فكران مسلمان، بدون توجه به مبادى لازم، در اَن واردگشته و خود و ديگران را به انحراف كشانده اند. كتاب چگونه با قرآن تعامل ورزيم، نشانه اى ازكوشش خالصانه ايشان است. اين كتاب دركشورهاى مختلف چاپ شده و مشتمل بر حدود 470 صفحه و داراى چهار باب به شرح ذيل است:
باب اول: ويژگيهاى قراَن و مقاصد اَن
باب دوم: نحوه تعامل با قراَن از نظر حفظ، تلاوت وگوش! دادن به اَن
باب سوم: نحوه تعامل با قراَن از منظر درك و تفسير اَن
باب چهارم: نحوه تعامل با قراَن از نطر پيروى و تبليغ اَن.
ولى مهم ترين باب اَن، باب سوم است كه بيش از دویست صفحه را به خود اختصاص داده است. اين باب داراى چهار فصل است كه در اين مقاله تلاش مى شود خلاصه اى از اين فصل ها براى خوانندگان محترم ارائه گردد.

در اين فصل، به دو موضوع اشاره مى شود:

در تبيين اين موضوع به چند مسئله اشاره مى شود:
1.1. مفهوم تفسير: تفسير در لغت، به معناى روشن كردن و توضيح است كه گاهى مربوط به امور حسى و زمانى مربوط به امور معقول است. اما در اصطلاح، جنانكه ذهبى در التفسير و المفسّرون مى گويد، دانشى است كه در اَن، از اَيات قراَن مجيد، از نطر دلالتش به مراد خداوند، به اندازه توان بشرى، بحث مى شود.
2. ا. تفسير و تأويل: در فرق نهادن ميان تفسير و تأويل، عالمان علوم قراَنى مطالب متعددى گفته اند. برخى فرقى ميان اَن دو قايل نشده اند، بعضى تفسير را اعم گرفته اند، برخى تأويل را ذكر احتمالات دانسته اند، و عده اى ذكر معنا به واسطه استنباط را تأويل گرفته اند! اما، حق اَن است كه نمى توان به هيج قولى از اقوال فوق جزم پيداكرد و فقط مى توان گفت: در عرصه علم اصول وكلام، تأويل داراى معناى روشنى است كه همان برگرداندن لفظ از معناى ظاهرش به معنايى ديگر، به واسطه وجود قرينه است. 2
1.3. نياز به تفسير: ما به چندين علت نيازمند علم تفسير هستيم كه عبارت اند از:
الف) قراَن شامل كليات است و استخراج جزئيات از اَن، نيازمند تفسير است.
ب) قرآن به زبان عربى نازل گرديده كه پر از دلالتهاى مختلف است؟ مانند: صريح و كنايه، حقيقت و مجاز، عام و خاص، مطلق و مقيد، و منطوق و مفهوم كه براى فهم درست اينها نیازمند به علم تفسير هستيم.
ج) فهم و درك مردمان مختلف است؟ برخى از اَنها فقط ظاهر را درك مى كنند و برخى به عمق راه مى يابند. براى درك همگانى قراَن، به تفسير نياز است.
د) اَيات قراَن، در جوهاى متفاوت وط لتهاى خاص نازل شده، كه بدون درك اَنها فهم قران در برخى موارد ناممكن است كه با تفسير، روشن مى شوند.
ر) خطاهايى از صدر اسلام تاكنون، در تفسير واقع شده كه با علم تفسير صحيح، بايد اين خطاها برطرف شود.
1.4 انواع تفسير: به گفته ابن عباس تفسير چهار قسم است:
الف) تفسيرى كه عرب با زبان خويش مى تواند اَن را بفهمد،
ب) تفسيرى كه هيج كس در جهل به اَن معذور نيست؟
ج) تفسيرى كه عالمان اَن را مى فهمند؟
د) تفسيرى كه غير از خداوند، كسى قادر به فهم اَن نيست.
طبق اَنچه در برهان زركشى اَمده، توضيح موارد چهارگانهْ فوق بدين قرار است:
نوع اول همان تفسيركلمات و جملات عربى است؟ عرب مى تواند كلام عربى را درك كند و حقيقت و مجاز و صريح وكنايه را بفهمد.
نوع دوم شامل اَن دسته از اَياتى است كه داراى معانى ظاهرى اند كه به ذهن تبادر مىكند و نيازمند فعاليتهاى ذهنى عميق نيست.
نوع سوم مواردى را شامل مى شودكه نيازمند علوم ديگر و استنباط و دقت است.
نوع چهارم مربوط به امور غيبى است، مانند برزخ، كه فقط خدا از اَنها آگاه است و نيز ممكن است اَيات متشابه، كه اَيه 7 سوره اَل عمران به اَنها اشاره دارد، در قسم چهارم داخل شوند؟ البته اين نظريه، بنابريكى از دو نظريه معروف در تفسير اين اَيه است.
1.5. منزلت علم تفسير: راغب اصفهانى مىگويد: "شرافت علوم، يا به خاطر شرافت موضوع و يا به علت عظمت هدف و يا به سبب نياز شديد به اَنهاست؟ و علم تفسير، داراى هر سه مورد است؟ چرا كه موضوع آن كلام خداوند است كه معدن هر فضيلتى است و هدف اَن، وصول به سعادت ابدى است و هركمال دنيوى و اخروى، نيازمند علوم شرعى و معارف دينى است كه فهم اَنها متوقف بر علم به كتاب الهى است ".
6. 1. فضيلت علم تفسير: روزى امام على(ع)از جابر بن عبدالله يادكرد و او را به داشتن دانش توصيف نمود. مردى كه در اَنجا بودگفت: فدايت شوم، مىگويى جابر اهل دانش بود، در حالى كه خودت چنان هستى؟ علی (ع) فرمود: اين به خاطر اَن است كه او تفسير اَيهْ "إِنَّ ألَّذِى فَرَضَ عَلَيكَ ألْقرْءَانَ لَرَاَد كَ إِلَى مَعَادٍ" )قصص/ 85( را مى دانست.

در اينجا به دو مسأله اشاره مى شود:
2.1 آفتهاى تفسير روايى: برخى از آفتهاى تفسير روايى ا ز اين قرارند:
الف) وجود روايات ضعيف و موضوع در ميان روايات تفسيرى؟
ب) اختلات و تضاد شديد روايات تفسيرى بايكديگر؟
ج) برخى از روايات، در واقع روايت نیستند، بلكه اَراى شخصى خود راوى اند؟
د) تفسير روايى، تفسيرى روشمند و شامل همه اَيات نيست، بلكه تعليقه اى بر اَياتی به حساب مى اَيد.
2.2. تفسير به رأى: منظور از تفسير به رأى، تفسير قراَن به واسطه اجتهاد و به كار بردن عقل در فهم اَيات قراَنى، در يرتو اَشنايى به كلام عرب و شروطى خاص است. برخى، شروطى را براى اين نوع از تفسير ذكركرده اند؟ مانند اَشنايى با ادبيات عرب و قرائتهاى مختلف قراَنى، درك اصول دين و اصول فقه، اَشنايى با اسباب نزول و ناسخ و منسوخ و روايات تفسيرى و نيز، دارا بودن علم موهبتى و برخوردارى از سلا"مت قلبى.

برخى مى گويند احاديث بسیارى در مذمت تفسير به رأى موجود است؟ عمل فقها و عالمان دينى نيز در اجتناب از تفسير به رأى بوده است؟ پس چگونه مى توان از تفسير به رأى حمايت كرد؟
در پاسخ بايدگفت: اگر چنين رواياتى را بپذيريم، مى توانيم اَنها را به دو شكل توجیه كنیم: اول اينكه مراد از رأى، هواى نفس است، كه در اين حالت، اَرا و اعتقادات و مذهب فرد است كه قراَن را تفسير مى كند و ديگر اينكه منطور از اين گونه روايات، منع شروع به تفسير بدون حصول شرايط تفسير است كه بدانها اشاره شد. علت خوددارى برخى فقها و عالمان دينى از تفسير به رأى، احتياط است نه ممنوع بودن چنين تفسيرى؟ علاوه بر آن، بسیاری از عالمان دینی از این روش استفاده کرده و از آن اجتناب نکرده اند. 3

ايشان تفسير صحيح را منوط به رعايت مطالب ذيل مى دانند:
جمع میان تفسير روايى و اجتهادى، تفسير قراَن به قراَن، تفسير قراَن با سنت صحيح، استفاده از تفسير صحابه و تابعين، تمسك بى چون وچرا به زبان عربى، رعايت سياق اَيات، ملاحظه اسباب نزول، و اهتمام به مرجعيت قراَن.
اينك به توضيح موارد فوق كه معيارهاى تفسير صحيح اند مى پردازيم:

در تفسير قراَن، بايد ميان روايت و درايت، و نقل و عقل، جمع كرد؟ چراكه روايات تفسيرى، شامل همه قراَن نيستند؟ ثانياً، اصحاب پيامبر هم همه قراَن را تفسير ننموده اند! ثالثاً، بسيارى از رواياتِ تفسيرى ضعيف اند؟ لذا بايد دركنار تفسير روايى، از عقل و نظر و اجتهاد فكر بهره برد، تا تفسيرى مناسب ارائه شود.

برخى از اَيات، اَيات ديگرى را تفسير مىكنند، چنانكه برخى، برخى ديگر را تصديق مى مايد. ييامبر(ص)اَنگاه كه ديد دو گروه درباره "قدر" به مشاجره افتاده اند و هريك براى خود به اَيه اى تمسك مىكنند، براَشفت و فرمود: چگونه برخى از اَيات را بر برخى ديگر مىكوبيد، در حالى كه خداوند اَن را نازل كرده كه قسمتى از اَن، قسمت ديگر را تصديق مىكند. اَيات بسيارى از قراَن كريم، حقيقت فوق راثابت مىكند.

طبق اَيات قرانى، مانند اَيه 64 نحل، پيامبر (ص) روشنكنندهْ قراَن و اولین مفسر اَن است و اين به سبب اَن است كه غير از قراَن، معارف بسيارى بر پيامبر(ص) وحى شده است.

اصحاب پیامبر (ص) شاگردان مكتب محمدى اند و بر سر سفره قراَن، عقل و قلبشان تغذيه شده اند. اَنها، اسباب نزول را مشاهده كرده و قراين را ديده اند؟ لذا امورى را ديده و شنيده اند كه ديگران نه ديده و نه شنيده اند؟ پس اقوال اَنان براى مفسران سودمند است و اگر بر مسئله اى اجماع كرده باشند، پيروى از اَن لازم است، چون نشان از وجود اَن در سنت پيامبر(ص) دارد.4

مفسّر بايد با توجه به دلالتها و استعمال هاى زبان عربى و قواعد اَن و نیز با توجه به معجزه بودن بلاغت قرآنى، قرآن را تفسير نمايد. از جمله مفسّر بايد موارد ذيل را رعايت نمايد:
الف) رعايت مفهوم كلمه در عصر نزول: در عصر نزول، بسيارى ازكلمات داراى معانى خاصى بوده، اما عمدتاً تحول يافته اند؟ مثل كلمه هاى "فقه " و "حكمت "كه در عصر نزول معانى عامى داشته ولى امروزه محدود شده اند. كلمه "سائحون " امروزه در كشورهاى عربى به معناى گردشگران اجانب به كار مى رود، اما در قران به معناى روزه داران يا هجرت كنندگان در راه خدا استعمال شده است.
ب) رعايت تخصيص ها و تقييدها: اَيات فراوانى در قراَن آمده كه داراى معناى عام يا مطلق اند و تخصيص و تقييد خورده اندكه در اين صورت، نبايد به صرف معناى لغوى ان اكتفا نمود.
ج) پرهيز از تفسيركلمه به همه معانى اش: مى توان كلمه اى راكه مشترك لفظى است
به همه معانى اش تفسيركنيم. كلمه "عسعس " هم به معناى اول شب است و هم به معناى اَخر شب، نمى توان گفت كه هر دو معنا در اَيه، مراد است.
د) شناخت حقيقت و مجاز و يرهيز از تفسير به هر دو: قاعده اوليه اَن است كه كلام بر معناى حقيقى حمل شود، مگر قرينه اى بر مجاز موجود باشد؟ و چنين قرينه اى بر سه نوع است: عقليه، عرفيه و لفظیه. مفسر نبايد هم معناى حقيقى و هم معناى مجازى را معتبر بداند.
ر) يافتن معناى كلمه با جست وجو در موارد استعمال كلمه در قراَن.

فهم سياق اَيات، براى تفسير صحيح اَنها لازم است. اهميت فهم سياق به حدى است كه با وجود اَن، اسباب نزول و اَراى مفسّران كاراَيى ندارند و فهم سياق، بر آنها مقدم است؟ به عنوان نمونه، جمله "وَ مَاَ أبرى نَفْسِىَ إِنَّ ألنَّفْسَ لَأَمَّارَةُ م بِالسّوَءِ إِلَأ مَا رَحِمَ رَبِّىَ إِنَ رَبى غَفورٌ رحِيمٌ " )يوسف/ 53( نقل قول از حضرت يوسف (ع) نيست؟ زيراكلام در باب نقل سخن يوسف قطع شده و مربوط به كلام زليخاست كه وحدت سياق، تأييدگر اَن است.

برخى از اَيات داراى اسباب نزول اند كه در تفسير اين اَيات، حتماً بايد به اسباب نزولشان توجه شود. گاهى جهل به سبب نزول اَيه، موجب عدم فهم اَن ويا فهم معناى انحرافى خواهد شد؟ لذاگفته شده كه علم به سبب، موجب علم به مسبب مى شود. شاطبى در الموافقات مىگوبد: به دو دليل، علم به اسباب نزول لازم است:
الف) محور علم معانى و بيان، شناخت مقتضاى حال است.
ب) بدون درک اسباب نزول اَيات و سوره ها نمى توان از شبهه ها و اشكالها دور شد. البته بايد توجه كرد كه اسباب نزول، موجب تخصيص معانى عام و مطلق اَيات نمى شوند.

مفسّر بايد قراَن را مرجع خود قرار دهد و در صدد فهم صحيح اَن، همان طورى كه هست، باشد و بدون اَنكه بخواهد عقايد خود را بر آن تحميل نمايد، واقعاً درصدد رجوع به قراَن و بهره مندى از اَن باشد و خويش را تابع قراَن قرار دهد نه عكس آن را طالب باشد؟ بنابراين، نبايد قراَن را شیعى يا سنى فرض كنيم و نبايد با اين پیش فرض كه قراَن، فلسفى يا ظاهرى اشعرى يا معتزلى است، اَن را تفسير نماييم. عدم رعايت اين مسئله، سبب پديدار شدن لغزشهاى بزرگى براى برخى مذاهب اسلامى شده است.
قلّت دانش و عدم تفكر و تدبّر لازم و نيز نيت و قصد فاسد، موجب بروز اين انحرافها در برخى از مفسران است.

در اين فصل هست لغزش و چالش در مقابل مفسران شمرده شده كه به اختصار به هر يك اشاره مىكنيم:

در اين بحث چند مسئله تبيين مىگردد:
101. محكم و متشابه در قراَن: در قراَن مجيد، گاهى كل قراَن، محكم معرفى شده (رك: هود/ 1) و زمانى، همهْ قراَن، متشابه قلمداد شده (زمر/ 23) و در اَيهْ 7 سوره اَل عمران، اَيات به دو دسته محكم و متشابه تقسيم شده اند.
102. مفهوم محكم و متشابه: اَيات محكم، اَن دسته از اَيات اند كه تفسيرشان بدون مشكل است؟ اما اَيات متشابه، به خاطر تشابه به مسائل ديگر، تفسيرشان مشكل گرديده است. اين تشابه يا از حيث لفظ است ويا از نطر معنا ويا از نظر.
03 ا. فلسفه وجود اَيات متشابه در قراَن: متشابه بودن برخى اَيات علل متعددى دارد؟ از جمله:
الف) وجود دلالتهاى متنوع، خطابهاى متعدد و حذفها و تقديم و تأخيرها و غيره در زبان عربى؟
ب) وجود اختيار در انسان و ملكات عقلى؟
ج) وجود تكاليف سخت و دشوار در دين؟
د) مخاطب قرارگرفتن صاحبان عقل و خرد و تحريك عقول براى جست وجو و دقت و استنباط، در دين اسلام؟
ر) طبيعت متنوع بشر از نظر سطح فهم و دقت و مخاطب قرارگرفتن همه اَنها در قراَن مجيد؟
س) اراده خداوند به ضرورتِ رسيدن انسانها به ثواب، از راه دقت و تفكر در اَيات الهى.
مجموع عوامل فوق موجب حصول تشابه در برخى از اَيات قراَن شده است* 5
4.1. نهى از عمل به متشابهات: اَيات متشابه دو قسم است: متشابه اضافى كه با ارجاع آنها به محكمات، مشكل فهم انها برطرف مى شود و متشابه حقيقى كه فقط خداوند معانى اَنها را مى داند و با ارجاع به محكمات قابل درك نيستند و فقط بايد به آنها ايمان اَورد. 6
105. پيروى از متشابهات: اينك به نمونه هايى از آن در قراَن كريم اشاره مى شود:
الف) حلال دانستن رباى حرام: عده اى از آيه شريفه 130 سوره اَل عمران، حليت ربا
را استفاده كرده اند. خداوند مى فرمايد: "يا أيهَا الّذین آمَنوا لَا تَأکلوا الرِّبَا أَضْعَافاً مضَاعَفَةً". گفته اند: طبق اين اَيه، اگر ربا كم باشد، بدون اشكال است و حرمت در صورتى است كه سود، چند برابر باشد؟ در حالى كه اَيه فوق، شبيه اَيه شريفه قمر است كه به تدريج و با ملاطفت، حكم اَن بيان شده و اين روش قراَن كريم در نابودسازى سنتهاى ريشه دار جامعهْ جاهلى مجاز بوده است.
ب) پسر دانستن عيسى براى خداوند: عده اى از مسيحيان گفته اند: اَيه شريفه "إِنَمَا ألْمَسِيح عِيسَى !بن مَرْيمَ رَسُول اللٌهِ وَكَلِمَتة وَ آلقَيهَاَ إِلَى مَرْيمَ و روح مِنْهُ " (نساء/ 171) دلالت داردكه حضرت عيسى پسر خداست؟ اما خطاى اين گروه از مسيحيان اَن است كه از جمله: "فامِنواْ بِاللَّهِ وَرسلِهِ وَلَاتَقولواْ ثلثه ... " و اَيات بسيار ديگرى غفلت ورزيده و با محكمات، آن تشابه را رفع ننموده اند.
ج) تأييد وحدت وجود حلولى: خداوند مى فرمايد: "هوَ الظهِر وَ ألْبَاطِنُ م ا (حديد/ 3) تعدادى از صوفيان معتقدند كه، طبق اَيه فوق، همه چيز خداست، ولى اين گروه خود را به نادانى زده اند؟ زيرا از ابتداى قراَن تا اَخر اَن، بر اين مطلب استوار است كه خداوند خالق و موجودات ديگر مخلوق اند! چنانكه عابد و معبود و رب و مربوبى دركار است. د( خوارج از جمله شريفه "إِنِ ألْحكْم إِلَّا لِفَه " )(يوسف/ 30) بر مذهب فاسد خود دليل اَورده و غفلت كرده اند كه در اَيات ديگرى، خود خداوند، حكم غير خود را نافذ دانسته است. اَنجا كه مى فرمايد: "فَابْعَثواْ حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ ى وَحَكَمًا فِنْ أَهْلِهَاَ" (نساء/ 35).
د) تأييد بر سكولاریسم: برخى از سكولارها خواسته اند از درون دين و قراَن شريف بر اثبات سكولاریسم دليل اقامه كنند و جدايى اسلام از دنيا و سياست را تأپيد شده فرض مايند. اَنان گفته اند كه اَياتى مانند "فَذَگِرْ إِنَّمَاَ أَنتَ مذَكِّرٌ * لسْتَ عَلَيْهِم بِمصَيطِرٍ" (غاشيه/ 21 و 22) و نيز اَياتى كه دنيا را مذمت مى نمايد؟ مثل "وَمَا الحَيؤة ألدّنْياَ إِلَّا مَتَع ألْغُرورِ" )اَل عمران/ 185( بر سكولاریسم د لالت مىكند. اين گروه، اَيات بسيار مربوط به حكومت و دنيا و حاكميت ي پيامبر و جنگها و قوانين متعدد اجتماعى قراَن را ناديده گرفته ا ند.

در اين مورد به چند مسئله اشاره مىگردد:
201. ضرورت تأویل: درست است كه اصل و قاعده اولى، تمسك به ظاهر و اجتناب از تأوبل است، اما تأويل كه برگرداندن لفظ از معناى حقيقى به معناى مجازى است، در برخى از موارد، ضرورى است و نمى توآن از آن فرار كرد و همه عالمان و مذاهب اسلامی، اَن را پذيرفته اند. حتى ابن حزم كه در تمسك به ظواهر، از همه افراطى تر است، در مواردى اَن را قبول كرده است.
202. بطلان تأویلِ بدون دليل: چون تأويل خلافِ قاعده اصلى است، در صورتى جايز است كه داراى دليل قانع كننده از لغت يا شرع و يا عقل باشد و به تعبير ديگر، امكان حمل كلام بر ظاهرش نباشد.
203. ضوابط تأویل: تأويل يكى از خطرهاى مهم پيش روى مفسران است؟ لذا براى اجتناب از تأويل ناصحيح، ضوابطى براى اَن ذکركرده اند كه برخى از اين قرار است:
الف) بايد دليلى وجود داشته باشدكه معناى مرجوح را راجح كند.
ب) معناى مرجوح بايد معنايى باشد كه لفظ موجود، توان اشتمال بر اَن را داشته باشد و از آن بيگانه نباشد.
ج) دليل مرجوح بايد از دليل معناى راجح قوى تر باشد، نه ضعيف تر و نه مساوى اَن.
204. مواردى از تأويلهاى ناصحيح فرق و مذاهب: اينك به مواردى از تأويلهاى ناصحيح در فرق و مذهب اشاره مى شود.
الف) مذهب باطنيه: باطنيه معتقد است كه براى هر اَيه اى بطنى است كه لب و مقصود اصلى اَيه است و ظاهر و قشر اَيه، هدف و مقصود نيست. اينان در بطنگرايى راه افراط در پيش گرفته و بدون ضابطه و استناد به لغت، شرع و عقل، در وادى خطرناكى ا فتاده اند.
ب) غلات صوفيه: برخى از صوفيان معتقد شدند كه براى هر اَيه اى شصت هزار بطن و دانش وجود دارد و در اين عقيده، به احاديثى اعتماد نموده اند كه صحّت آنها اثبات نشده است.
ج) غلات شيعه: برخى از فرق شيعه كه به غلوگراييده اند، الفاظ و جملاتى از قرآن را كه در معانى واضح و روشنى به كار رفته است، به معانى ديگرى كه مقصود آيه نيست كشانده اند؟ مثلاً مىگويند: مراد از اَيه شريفه "تَبَّتْ يدَ اَ أَبِى لَهَبٍ وَتَبَّ» (مسد/ 1) ابوبكر و عمر است و مراد از اَيه شريفه "لَئِنْ اَشْرَكْتَ لَيحْبَطَنَّ عَمَلكَ)زمر/ (65)شريك قرار دادن ابوبكر و عمر با على (ع) در خلافت است.
د) فلاْسفه: فلاسفه چون معتقد به فلسفه ارسطو ويونان اند و از طرف ديگر، مسلمان هم هستند، خواسته اند ميان قراَن و فلسفه يونان همسازى ايجاد كنند؟ لذا مرتكب تأويلهاى ناروا شده اند. خدايى كه در مكاتب فلسفى اثبات مى شود صفاتى دارد كه با خداى قرآن توافق ندارد. طبق فلسفه، خداوند به جزئيات آگاه نيست و جهان را نيافربده است و معاد جسمانى وجود ندارد. غزالى دركتاب شناخت الفلاسفه موارد زيادى را ذكر كرده است. 6
ر) متكلمين: متكلمين نيز، مانند فلاسفه، در دام تأويل غيرصحيح گرفتار اَمده اند.
س) مرجئه: مرجئه معتقد به ارجا و تأخير عمل از ايمان هستند و مجرد ايمان بدون عمل صالح را براى نجات انسان كافى مى دانند. انسان مى تواند بدون عمل صالح وارد بهشت شود، اين گروه همه اَياتى راكه بر عمل صالح تأكيد مى ورزد، بدون ضابطه، تأويل كرده ا ند.
ص) جبريه: جبريه كه معتقد به عدم وجود اختيار براى انسان هستند، به اَيات متشابه، كه در ظاهر با اَنها موافقت دارند، تمسك نموده و در مقابل، تمامى اَياتى را كه اختيار را براى انسان اثبات مىكند تأويل كرده اند.
ط) معتزله: معتزله نيز، مانند فرق گذشته، اَنچه را با عقل خود ناسازگار ديده اند مردود دانسته و به تأويل اَنها روى اَورده اند؟ مانند صراط، شفاعت و ديدن خداوند در بهشت
تأويل، اَنگاه كه دليل قانع كننده داشته باشد، جايز و احياناً لازم است. اياتى كه در ظاهر دلالت بر رؤيت خداوند در بهشت مىبهد بايد در ترازوى عقل و شرع سنجيده شوند. اّيا انسمان، با چشمان مادى محدودكه فقط مى تراند اجسام را بنكرد، ممكن ايست به تماشاى خداوند مجرد غيرجسمانى نامحدود بپردازد؟! لازمة چنين رؤيتى، نقص خداوند است، لذا برخى از عالمان سنى، ان را به معناى تغيير حالتى ترجمه كرده اند كه انسان هنگام رؤيت پيدا مىكندا خاتم فى ر عبارت (خاتم النبیيان )(حزاب/ 35) با فتح تاء و به معناى زينت پيامبران است، نه ختم كننده اَنها؟ در حالى كه اگر اين فرقه به قرائت ديگرى كه ثابت و باكسرتاء است توجه مىکردند، چنين خطايى را مرتكب نمى شدند. 7
ف) بهائيان: بهاييان كه در واقع مسلمان نيستند ولى براى بهره بردارى ناروا خود را مسلمان لقب داده اند، از اَيات قراَنى در راستاى اهداف شوم خود سود مى جويند. انان مىگويند: منطور از "نبأ ( در "عَمَّ يتَسَاَءَلونَ* عَنِ ألنباء آلْعَظِيمِ)نبأ( 1-2) ظهور بهاء و دعوت اوست كه مردمان در اَن اختلاف مىكنند.
ق) گروه هاى معاصر: در عصر حاضر، گروه هاى نو ظهور و احياناًا فرادى پيدا شده اند كه در تفسير اَيات، به شكل جديدى، دست به تأوبل ناصحيح مى زنند. برخى از اين گروه ها حدود الهى موجود در قراَن، مانند قطع دست دزد را امر استحبابى مى دانند؟ برخى ديگر مىگويند، مراد از "شهر در اَيه "لَيلَةُ ألْقَدْرِ خَيْرٌ منْ آلفِ شَهْرٍ" (قدر/ 3) ماه نيست، بلكه منطور آن است كه شب قدر از هزاربار مشهور شدن بهتر است؟ و منظور از "مطلع الفجرً، انفجار جهانى است كه موجب نابودى نظام عالم خواهد شد.

يكى از انواع تحريف ها، تحريف معنوى آيات الهى است. چنين تحريفى، گاهى به سبب بدفهمى متن در اثر عجله و دارا نبودن مقدمات تفسير است وگاهى هم به علت سوءنيت. در ذيل مواردى از اين نوع تحريف بيان مى شود:
301. خوارج در جريان اختلاف ميان امام على (ع) غظ و معاويه، قاعدهْ تحكيم را مردود دانستند و در اين راستا به اَيه شريفهْ "إِنِ الحكم اِلَأ لِلَّه " تمسك كردند. امام على (ع) در جواب فرمودند: "جمله حقّى است كه از اَن اراده باطل شده است ". 0302 اختصاص احكام ييامبر(ص)به اهل كتاب، يكى ديگر از موارد فوق است. عده اى مىگويند: طبق اَيه شريفهْ "وَأَنِ أحْگم بَينَهم بمَاَ أَنزَلَ أللَّة وَلَاتَتَّبِعْ أَهْوَاَءَهمْ "
(مائده: 39) احكام پپامبر فقط در مورد اهل كتاب بوده است. 0303 انحصارگرايى ناروا در حقانيت گروه و فرقهْ خود و منع آزادى احزاب ديگر با تمسك به قراَن نيز يكى از موارد نارواست؟ در حالى كه منظور قراَن از احزاب باطل، احزاب كافر است، نه احزات مسلمان كه با برخى از امور سياسى مخالفت مى ورزند؟ و ثانياً، حتى احزاب كافر را نمى توان از حقوق اجتماعى محروم ساخت ولو اينكه احزاب، داخل جهنم شوند.
303. عده اى با توجه به ظاهر برخى از آيات، كه رأى اكثريت را نادرست مى شمارد؟ مثل: اَيه "وَ لکنّ أَكْثَرَ آلنَّاسِ لَايعْلَمونَ " (يوسف/ 21)، يا موارد ديگر، مىگويند رأى اكثريت در مساثل مختلف، نمى تواند معيار باشد، جرا كه نادرست است. اينان توجه نكرده اند كه در اين موارد، اكثريت مورد اشاره، كفار و مشركان هستند نه اكثر موْمنان و مسلمانان.
305. در تفسير علمى نيز برخى به تحريف معنوى كشيده شده اند؟ آنجا كه قراَن مى فرمايد: " انا نَأْتِى الْأَرْضَ نَنقضهَا مِنْ أَطْرَافِهَاَ أَفَهم ألْغلِبُونَ " )انبياء/ 33(، مىگوبند: منظور توسعه وكرويت زمين است، در صورتى كه اَيه هيج اشاره اى به آن ندارد.

قاعده اوليه در اَيات قرآنى، عدم نسخ است، مگر دليلى قاطع يافت شود تا از اَن اصل دست برداشته شود. در اين باره به سه نكته اشاره مى شود:
401. درباره نسخ، سه گروه مختلف وجود دارد: طرفداران نسخِ فراوان در اَيات قراَن، منكران وجود نسخ در قرآن و حد وسط ميان دوگرايش فوق كه معتقد است هر جا دليلى قانع كننده ييدا شد، نسخ را جارى مىكنيم و هر جا دلايل قاطع نبود، به اَن عمل نمىكنيم.
402. برخى از مواردى كه، بدون دليل، ادعاى نسخ در اَنها شده است:
الف) نسخ اَيه شريفه "لَاَ فِى ألدّينِ قَد تَّبَينَ ألرّشْد مِنَ آلْغَیّ " (بقره/ 256) با آيه ارتداد و آيات ديگر؟ در حالى كه خطابهاى موجود در آن آيات، اباى از نسخ دارد و غير از اين، ايمانِ اكراهى نه معقول است و نه ارزشمند.
ب) برخى گفته اند كه اَيهْ شريفه "فَإِذَا أنسَلَخَ ألْأَشْهُر الْحرمُ فَافْتفواْ آلْمشْرِكِينَ حَيث وَجَدتموهمْ " (توبه/ 5) تمامى اَيات دال بر مصالحه و چشم يوشى ازكفار و زندَكىمسالمت اَميز با آنها را منسوخ مىگرداند؟ اما حق اَن است كه اَيه اى كه ادعاى ناسخ بودن اَن شده است، در مورد عده ا ى از مشركان است كه بدون علت، ابتداء"شروع به عداوت با ييامبر(ص) و عهدشكنى كردند.
ج( نسخ اَيه شريفهْ "يايهَا الّذِينَ امَنواْ أتقُواْ أللَّهَ حَقَّ تقَاتِهِ " (اَل عمران/ 102) با اَيئ "فَائقواْ أللَّهَ مَا أسْتَطَعْتمْ (تغابن/ 16) را عده اى ديكَر ادعانموده اند؟ اما اين ادعا بدون دليل است؟ چراكه تعارضى ميان آن دو اَيه نيست و منظور اَن است كه هركس به اندازه توانش بايد حق تقواى الهى را رعايت نمايد و اَيه اى كه ادعاى منسوخ بودن اَن شده است به هيچ وجه دلالت بر تكليف به امر غيرمقدور نمىكند تا اَيه ديگر را ناسخ اَن قرار دهيم، اصولاًا مر به فعل غيرمقدور، از نظر عقل، قبيح است.
403. وجود اختلاف ميان متقدمين و متأخرين، در معناى نسخ: ابن قيم مىگويد: منظور متقدمين از نسخ، با رفع حكم به طوركلّى و با رفع دلالت عام و مطلق به وسیله تخصيص و تقييد است؟ چنانكه استثنا و شرط را نيز ناسخ قرار مى دادند. بنابراين، نسخ در اصطلاح آنان، بيان مراد به غير از لفظ اَيه است؟ اما در اصطلاح متأخرين، نسخ فقط در رفع حكم به طوركلى، استعمال مى شود.

يكى ديگر از خطرهاى ييش روى مفسّران، جهل برخى از اَنها به سنت و ميراث اسلامى است. اين جهل گاهى واقعى و زمانى تجاهل است. در حالى كه، به شهادت اَيات قراَن، سنت ييامبر(ص) حجت و لازم العمل است و اولين بيان كنندهء اَيات، خود پيامبر (ص) ما است. در اين باره، دو مسأله تذكر داده مى شود:
501. نمونه اى از تفسير اَيات با جهل به سنت: برخى در مورد اَيه سرقت كه مى فرمايد: "والسّارق وَ آلسَّارِقَة فَاقْطَعوَاْ أَيدِيهمَا" (مايده/ 38) گفته اند: امروزه لازم نيست دست دزد بريده شود؟ جون اَيه در زمانى نازل شده بودكه تنها دارايى يك عرب، شتر وگوسفند بود و هركس! اَنها را مى دزديد، در واقع صاحب شتر وگوسفند را از نظر اقتصادى نابود مىكرد و جزاى چنين شخصى بريدن دست وى بود؟ اما اكنون، هر انسانى دارايى هاى متعددى دارد و شتر وگوسفنديكى از مملوكات او به حساب مى آيد. اپن گفتار ناشى از جهل گوينده به سنت است! زيرا طبق اَنچه در احاديث و آثار اَمده است، دزدى هايى كه در صدر اسلام اتفاق افتاده و موجب قطع دست شده هيج يك به خاطر دزدى شتر وگوسفند نبوده است و شتران اصولاً بدون چوپان و به شكل اَزاد مشغول جرا مى شدند.
502. يذيرش احاديث جعلى و موهوم در عرصه تفسير روايى: برخى، در موارد بيم و اميد، اهميتى به بررسى روايات مى دهند، در حالى كه در همين موارد نيز نبايد هر روايتى را پذيرفت، بلكه بايد طبق معيارهاى خاصى اَنها را بررسى و سيس ردّ يا قبول كرد.

اعتماد بر اسرائيليات در تفسير قراَن، لغزشگاه ديگرى است كه برخى از مفسّران مرتكب اَن شد ه اند. اسراي يليات مطالبى هستند كه اهل كتاب ويهوديان وارد روايات اسلامى كرده اند. براى روشن شدن مطلب فوق به سه نكته اشاره مى شود:
601. علّت ظهور اسراييليات: وقتى يهوديان از نظر نظامى و اجتماعى شكست خوردند، در صدد جنگ فرهنگى براَمدند و با ظاهرى اسلامى، روايات دلخواه خود را به عنوان روايات تفسيرى، خصوصاً در مورد قصص انبيا، وارد كردند. اين كار از زمان صحابه با حجم كم شروع شد، ولى بعداً توسعه پيدا كرد؟ و اين در حالى بودكه قراَن مجيديهوديان را تحريف كنندگان كلام الهى معرفى نموده است (بقره/ 75).
603. علل تساهل مسلمانان در مقابل اسرائيليات: در نطر مسلمانان، بسيارى از اسرائيليات وضع روشنى نداشت؟ نه صحّت اَنها بيان شده بود و نه مردود شمرده شده بودند. يك روز پيامبر(ص)قسمتى از تورات را در دست عمر بن خطاب ديد، غضبناك شد و به اوگفت: "اى ابن خطاب در دين خود متحير هستى، در حالى كه من دين نورانى و پاكى براى شما اَورده ام؟ قسم به خدا اگر موسى زنده بود، هيچ راهى جز پيروى از من را اختيار نمى كرد". يكى ديگر از دلايل ظهور اسرائيليات، حديث مرفوعه بخارى است كه مىگويد: از بنى اسراي يل حديث نقل كنيد و در اَن اشكالى نيست.
3. 6. برخورد صحيح با اسراييليات: شيخ احمد محمد شاكر در عمدة التفسير مىگويد: جواز نقل روايات اسرائيلی، در مواردى كه صدق وكذب اَن روشن نيست، يك مسأله، و قراردادن اَنها دركنار اَيات قراَن براى تفسيركلام الهى، مسأله اى ديگر است كه نه لازم و نه صحيح است.

يكى ديگر از لغزشگاه هاى مفسّران، خصوصاً برخى از معاصران، رهاكردن تمامى اَنچه ازگذشتگان به ارث رسيده و شروع از صفر است. منطور از اجماع، اجماع اصولى نيست، بلكه شاكله كلى امت اسلامى در فكر و عمل است.
جايز نيست كه كسى از روش و عقيدهْ صحابه خارج شود و چيزى را بياورد كه آنها نيا ورده اند80

قراَن كتابى نيست كه انسان بدون هيج مقدمه اى بتواند اَن را تفسيركند. از قديم الايام، براى مفسران شروطى ذكركرده اند. قطعاً بدون احراز شروط لازم، خطر لغزش بسیار جدّى است. در ذيل، مواردى از تفسير توسط افرادى كه ضعف بنيه علمى داشته اند ذكر می شود:
801، برخى از خطاها مربوط به ضعف اطلاعات مفسر از زبان عربى است؟ لذا از اَيهْ شريفه "خَلَقَکم ِمن نَفْسٍ وَحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا" (نساء/ 1) استفاده كرده اندكه ابتدا حؤا و پس از او همسرش اَفريده شد. اين شخص خيال كرده كه زوج در قراَن، به معناى شوهر است و غفلت كرده كه زوج در عرف قراَنى هم بر زن و هم بر مرد اطلاق شده است.
802. برخى در توضيح كلمه "القريتين " در اَيه شريفه "وَ قَالواْ لَوْلَا نزِّلَ هَذَا ألْقرْ ان ان عَلَى رَحل مِّنَ ألْقَرْيَتَينِ عَظيمٍ (زخرف/ 31) گفته اند: اپن كلمه مشتق از "قرر" و به معناى استقرار است و دلالت بر جامعهْ مستقر مىكند؟ اين در حالى است كه امكان ندارد، قريتين از قرر، مشتق باشد.
803. برخى از مفسران، بدون توجه به قواعد شرعىِ موجود در اصول و فقه، قراَن را تفسيركرده اند و نهيى را كه همه بر دلالت اَن بر حرمت اتفاق دارند، داراى چنين دلالتى
ندانسته و جون كلمه "اجتنبوا" را دال بر حرمت ارتكاب نگرفته اند، معتقد به جواز شرب خمر شده اند.
804 برخى از اين افراد، کورکورانه از عده اى ديگر تقليد و از سخن فاسد گذشتگان ييروى كرده اند؟ در حالى كه اگر اهل بصيرت بودند، بايد با مطالعه اَثارگذشتگان، سره را از ناسره تشخيص مى دادند.
تعدادى از اين افراد، بدون توجه به آيات قراَنى و روايات نبوى، به صرف گفتهْ فرد يا روايت ضعيفى، گفته اند منطور از شب قدر در اَيه شريفه: "إِنَّاَ أَنزَلْتَه فِى لَيلَةٍ مبَرَكَةٍ إِنَّا کنّا منذِرِينَ " (دخان/ 3) شب نيمه شعبان است؟ در حالى كه طبق اَيات قراَن و شواهد بسيار، شب قدر در ماه رمضان قرار دارد.

تفسير علمى كه به معناى به كارگيرى علوم طبيعى جديد در تفسير قراَن مجيد است، در عصر حاضر شهرت ييدا كرده كه لازم است در اين باره و براى حل برخى از شبهات و مشكلات، چند مطلب تذكر داده شود:

تعدادى از عالمان دينى و مفسّران قراَن، با تفسير علمى مخالفت ورزيده و دلايلى بر ابطال اَن اقامه كرده اند؟ مثل: 0101 اصولاً قراَن كتاب علمى و مربوط به فنون و مهارتها نيست، بلكه كتاب هدايت و ارشاد است. 02 ا. علوم، به طور دوام، در حال تحول و تبدل اند و اگر منبعى براى تفسير قراَن شوند، تحول اَنها در معانى قراَن اثر مىكند و درنتيجه، در هر عصرى بايد معناى خاصى براى قراَن قايل شويم، در حالى كه قراَن داراى حقايق ثابت و قطعى است. 0103 اَيات قراَن، خود، دليل بر علمى نبودن قراَن است. قراَن در توضيح كوچك و بزرگ شدن ماه به علت واقعى اش كه مسئله اى علمى است، اشاره مىكند و فقط به اين جمله اكتفا مىكندكه "قلْ هِىَ مَوَاقِيت لِلناسِ(ا )بقره/ 189( و در ياسخ به حقيقت روح هم پاسخ غيرعلمى مى دهد.
104. موضوع قراَن، علوم طبيعى و عالم جمادات و نباتات نيست، بلكه انسان و صفات او و راه وصول وى به سعادت است.
105. شریعت در اصل براى قومى بى سواد نازل شده و معارف موجود در قراَن، در همان سطح يايه گذارى شد لذا رابطه اى با علوم موجود و معاصر ندارد.

برخى از دلايل اين گروه از عالمان از اين قرار است:
201. برخى از اين افراد، مانند ابوحامد غزّالى، طبق برخى احاديث و اَثار، معتقدند
كه همه علوم در قرآن موجود است؟ چراكه همه آنها داخل در افعال و صفات خداوندند و قراَن، شرح احوال و افعال! و صفات اوست، پس همهْ علومِ بشرى در واقع مى تواند در خدمت فهم و تفسير قرآن دراَيد.
202. در عالم واقع نیز مشاهده مى شودكه در اَيات قراَنى، كليات علوم به چشم مى خورد. در مورد خياطى مىگويد: "وَطَفِقَايخْصِفَانِ "(1 عراف/ 22) و در مورد اَهنگرى مىگويد: "ءَاتونِى زُبَرَ ألْحَدِيدِ" (كهف/ لم 9) در مورد نجّا رى مىگويد: "وَ آصْنَعِ آلْفلْكَ بِأَعْينِنَا" (هود/ 37) و غيره. 9

انديشمندان، در تفسير علمى هم، مانند بسيارى از مسائل ديگر، يا به افراط گرايش ييدا كرد 5 اند و يا به تفريط؟ ولى حق اَن است كه تفسير علمى نبايد لجامگسيخته و بدون ضابطه باشد. علت پذيرش اصل تفسير عليى، دو مسأله است:
301. مفسَر، در زمان حاضر، لازم است مبادى و اوليات علوم را بداند تا در تفسير از اَنها بهره مندگردد و الا تفسيرش براى عصر حاضركاراَيى نخواهد داشت.
302. يكى از قواعد ثابت شده روان شناسى اَن است كه هر انسانى كه به علمى از علوم اَگاه شود، در فرايند فهم مسئله، مسايل مربوط به اَن علم را بهتر و سريع تر از ديگران درك مىكند. فقيه، مسائل فقهى قرآن را بهتر درك مىكند، فيلسوف مسائل فلسفىِ اَيات را سريع تر و منطقى تر مى فهمد و عارف، مسائل عرفانىِ موجود در قراَن را خوب تر از ديگران ياد مىگيرد؟ به همين علت، شخصِ اكاه به علوم طبيعى، مسائل طبيعى موجود در قراَن را عميق تر و اَسان تر مى فهمد.

براى استفاده از علوم عصرى در تفسير قراَن، شروطى را بايد لحاظ كرد كه برخى از اَنها از اين قرار است:
301. مسائل موجود در علوم عصرى، دو دسته اند: دسته اى در حدّ فرضيه ها و ظنيات و دسته اى ديگر جزو مسلمات علوم و قطعيات اَنها هستند؟ هنگام تفسير علمى، بايد از دسته دوم استفاده كرد.
302. در تفسير علمى و انطباق اَيات بر مساثل علمى، نبايد به تكلّف افتاد و بايد طبق قواعد اصولى و زبان عربى، ييش رفت؟ به تعبير ديگر، رابطه اى عرفى و منطقى ميان اَن مسئله و آيه قراَن باشد. عد 5 اى اين نكته را رعايت نكرده و مثلاً كلمه "سلطان در اَيهْ شريفه "لَاتَنفذونَ إِلَأ سلطان (رحمن/ 33) را به دانش فضانوردى تفسيركرده اند. 0403 اين نوع تفسير، موجب تخطئه همه امت اسلامى در طول تاریخ نشود؟ چراكه لازمه اَن اين خواهد بودكه خداوندكتابى فرستاده كه تاكنون كسى اَن را نفهميده است. 10
5. عرصه گاه به كارگيرى علوم در تفسير
عرصه هايى براى بهره مندى از تفسير علمى وجود داردكه حتى مخالفان تفسير علمى نيز مى توانند اَنها را انكار نمايند؛ مانند:
تصحيح خطاهاى برخى از مفسران گذشته در مثالهاي كه در تفسير خود زده و تطبيق هايى كه انجام داده اند؟ مثل مركزيت زمين براى جهان و غيره.
503. تقربب حقايق قراَن به عقل انسانى، يكى از فوايد تفسیر علمى است. انسانهاى هر عصرى، با علوم زمان خوب انس دارند و اگر حقايق قراَنى با توجه به علوم زمانى تفسير شوند، براى انسانها مورد قبول تر واقع مى شوند؟ چرا كه اَنان از مسائل معنوى و معارف عقلى و حقايق قراَنى، غافل و به مسائل دنيوى، به طور طبيعى، اَشناترند.

لازم است درباره تفسير علمى و اعجاز علمى به چند نكته اشاره شود:
1. برخى ميان اعجاز علمى و تفسير خلط كرده و فرقى ميان اَن دو ننهاده اند، در حالى كه دو مسأله جداگانه اند. تفسير علمى، يعنى با توجه به علوم موجود، قراَن را بفهميم و تفسيركنيم؟ اما اعجاز علمى داراى خصوصيات زير است:
الف) اعجاز علمى همان اعجاز بيانى است كه اولاً، قراَن براى همه افراد بشر قابل فهم است و ثانياً، با مرور زمان و پيشرفت علم حقايق قراَن اَشكارتر مى شود.
ب) اعجاز علمى شامل اَن دسته از اَياتى است كه مفادشان را در عصر حاضر، علوم
به وضوح اثبات كرده اند.
ج) اعجاز علمى معمولاً همراه با تحدّى و مبارزه علمى مطرح است.
2. 6. برخى ديگر از مفسّران، بدون طى مقدمات لازم، تا مسئله اى علمى را مى نگرند، مى خواهند آن را بر اَيه اى از اَيات قراَن منطبق سازند كه اين كار، نه معقول است و نه لازم.
3. 6. بسيارى از مواردى كه برخى از مفسران، اعجاز علمى دانسته اند داراى مناقشه اند و نبايد چنين موارد ظنى اى را بيان كنند.
3. 6. نكته اى كه از اعجاز علمى قراَن اهميت بيشترى دارد، تأكيد قراَن بر عقلگرايى عميق و اجتناب از ظن، گمان، تخمين و تقليد كوركورانه از ديگران است.

بررسي علم تفسير و سرگذشت آن است. نويسنده در اين سلسله مقالات، ضمن بررسي مفهوم تفسير و تقاوت آن با تأويل، به ارزشمندي علم تفسير اشاره كرده و در مرحله بعد، فراگيري آن را وظيفه همگان مي‏داند. تفسير به رأي و مراد از آن و محدوده آن، از ديگر موضوعاتي است كه در اين مقالات بدان پرداخته شده است. انواع روش‏هاي تفسيري از جمله عقلي، روايي و ذوقي از ديگر مطالب اين مقالات است. به نظر نويسنده، بهترين نوع تفسير، همان تفسير قرآن با قرآن است. شيوه قصه‏گويي در قرآن و تمايز قرآن در بيان قصه‏هايش با قصه‏هاي مفسران، از موضوعات بعدي اين مقالات است. مراحل تفسير قرآن و شخص پيامبر به عنوان نخستين مفسر، و علي (ع) پس از آن، از موضوعات محوري اين مقاله‏ هاست. به نظر نويسنده، امير مؤمنان پس از رسول خدا (ص) با بيان مقاصد قرآن و تربيت شاگرداني چون ابن عباس، تلاش بي‏وقفه‏اي در تفسير قرآن نمود. تطورات تفسير در عصر صحابه و تابعين و دوران‏هاي بعدي تا قرن حاضر، پايان‏بخش اين سلسله مقالات است.

اگر ارزش هر علمي را وابسته به موضوع آن بدانيم، به يقين علم تفسير كه موضوع آن كلام خداست، از ارزشمندترين علوم است. ارزش هر علمي به جهت ارزش موضوع آن علم است. مانند علم طبّ و پزشكي كه در جهت حفظ و سلامتي جسم آدمي است. و همين‏طور ديگر علوم... ارزش علم تفسير، قطعا بالاتر از ديگر علوم است زيرا موضوع آن، «كلام خدا» است كه جنبه هدايت آدمي را بر عهده دارد. قرآن، يكي از موهبتهاي بزرگ خداوند است كه به پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و از طريق او به امّت اسلامي، ارزاني شده است. قرآن، كتاب نور و صحيفه هدايت است. اگر مسلمانان قرآن را فرا گيرند، و با معارف آن آشنا شوند، قطعا بهترين امّت‏هاي روي زمين خواهند بود.
چنانكه امير مؤمنان علي عليه‏السلام مي‏فرمايد:
«تَعلَّمُوا القُرآنَ فإِنّهُ أَحسنُ الحديث، و تفقّهوا فيه فإنّه ربيعُ القُلوب، و استشْفُوا بِنُوره فانّه شفاء الصُّدور، و أحسِنُوا تلاوَتَهُ فانّه أنفعُ القصص»1.
«قرآن را بياموزيد كه بهترين گفتار است، و آن را نيك بفهميد كه بهار دلهاست، از نور آن شفا و بهبودي خواهيد كه شفاي سينه‏هاي بيمار است، و قرآن را نيكو تلاوت كنيد كه سودبخش‏ترين داستانهاست». طبرسي مفسّر بزرگ شيعه در مقدمه تفسير خود «مجمع‏البيان» مي‏گويد: «...از بزرگترين امتيازاتي كه خداوند به امّت محمّد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله از فضيلت و كرامت(نسبت به ملل ديگر) داده است، قرآن مُنزَل و هدايت وحياني است كه بر پيامبر خود داده است». قرآن، نشان گواهي نبوت حضرت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله است و اين امتيازي است كه خداوند به امت اسلامي عطا فرموده است و گروه مؤمنان را از جمعيت كافران و معاندان به وسيله آن، فيصله داده است. قرآن معجزه‏اي است كه كسي ياراي مقابله با آن را ندارد، حتي اگر همگان در سرتاسر روي زمين از انسانها و پريان به پشتيباني يكديگر جمع شوند كه سوره‏اي بمانند سوره‏هاي قرآن را خلق كنند، قطعا عاجز و ناتوان خواهند بود. خداوند، قرآن را در تاريكيهاي زندگي، نوري تابنده قرار داد، كه زندگيها را روشنائي بخشد. و در كجرويها و لغزشگاهها، چراغي راهنما و ارشادگري گويا باشد و آدميان را به راه راست و سعادت دنيائي و آخرتي رهنمون گردد. اقوال دانشمندان راغب اصفهاني مي‏گويد: بهترين هنري كه انسان از آن بهره‏مند است، تفسير قرآن و تبيين معاني آن است زيرا هر فنّ و دانشي، به يكي از سه جهت شرافت دارد:
1 - به جهت موضوع.
2 - ترسيم صُوَر.
3 - اغراض و اهداف.
«علم تفسير از جهت شرافت موضوع، ارجحيّت دارد زيرا موضوع آن كلام خداوند است كه منبع و سرچشمه حكمت و فضيلت است و از اين‏جهت صورت و رسم قرآني نيز شرافت دارد. زيرا آيات قرآني اسرار مكنون آن را كه در لابلاي آن نهفته شده‏اند، مكشوف مي‏دارند و همين‏طور اغراض و اهداف قرآن نيز شرافت دارد، زيرا هدف آيات قرآن، تمسّك به ريسمان الهي و وصول و رسيدن به سعادت حقيقي و دو جهاني است». جلال الدين سيوطي در كتاب «الإتقان» مي‏گويد: فنّ تفسير از سه جهت حائز اهميت است:
1 - از لحاظ موضوع. چون موضوع آن كلام خداوند است كه سرچشمه حكمت و منبع فضيلت است.
2 - از جهت غرض و هدف، كه غرض از تفسير قرآن، تمسّك به ريسمان الهي و رسيدن به سعادت حقيقي است كه پايان‏ناپذير است.
3 - از لحاظ نياز حاجتمندي به فهم قرآن، زيرا كمال ديني و دنيوي مسلمانان نيازمند به فهم علوم قرآني و معارف ديني است و ضرورت دارد كه مسلمانان با علم تفسير كتاب خدا، آشنا شوند».

اكنون مي‏توانيم به ارزش علم تفسير پي ببريم و بدانيم كه چرا به دانستن تفسير نياز داريم، حتي بالاتر از آن، ما مكلّف هستيم كه دنبال تفسير برويم و آن را ياد بگيريم، چنانكه خداوند متعال مي‏فرمايد:
«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ اُولُوا الأَلْبا»2.
«اين كتابي است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ايم، تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند»!زيرا:
اوّلاً: قرآن تاب معاني گوناگوني دارد.
ثانيا: مطالب قرآن فشرده بيان شده و از ذكر جزئيات پرهيز مي‏كند. كه حتما نياز به تفسير دارد. مثل نماز و روزه و...
ثالثا: مطالب قرآن به مناسبتهاي متفاوت؛ در سوره‏هاي مختلف قرار گرفته است. بدين‏ترتيب كه هرجا زمينه تذكّر و تنبّه فراهم آمده، آيات قرآن نازل شده كه بايد مطالب را در كنار هم قرار داد تا به درك كامل رسيد.
امير مؤمنان علي عليه‏السلام مي‏فرمايد:
«إنّ القرآنَ ظاهرهُ أنيقٌ و باطنُه عميق، لا تفني عجائبه، و لا تنقضي غرائبه، و لا تُكشف الظلمات الاّ به»3.
«ظاهر قرآن زيبا، باطن آن ژرف، عجائب آن پايان‏ناپذير و غرائب آن سرانجامي ندارد، و تاريكيهاي جهل و ناداني جز به وسيله آن رفع نمي‏گردد».
شكي نيست كه علم به تفسير قرآن، جهالت آدمي را نسبت به مقاصد و اهداف كتاب خدا مي‏زدايد و او را در امور ديني بينا مي‏كند.
سعيد بن جُبير از مفسّران شيعي تابعي مي‏گويد:
«هركس قرآن بخواند و آن را تفسير نكند، بمانند آدمي كور يا فرد جاهلي است».
در حديث نبوي چنين آمده است: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علي أحسنِ وجوهه».
«قرآن يك كتاب آسان و چند وجهي است، پس قرآن را به بهترينِ وجوه و تفسير آن، تفسير نماييد»
4.واژه «ذلول» به معني آسان و چيزي است كه زبان آن را به راحتي تلفّظ مي‏كند. چنانكه خداوند متعال مي‏فرمايد: «وَ لَقَدْ يَسَّرْناَ القُرآنَ لِلذِّكْرِ...»5 «ما قرآن را براي يادآوري و آموزش آسان كرديم» يا قرآن، معاني واضح دارد و بر جويندگان آن، چندان مشكل نيست.
در معناي «ذو وجوه» چند احتمال وجود دارد:
1 - اينكه قرآن داراي وجهه‏ها و تفسيرهاي گوناگوني است (داراي بطون است).
2 - اين كه قرآن چند وجهي است يعني اوامر، نواهي، حرام، حلال، بشارت و انذار، وعد و وعيد دارد.
3 - جمله «فاحملوه علي أحسن وجوهه» يعني قرآن را به بهترين وجه و تفسير آن حمل كنيد.
يا اين كه قرآن را در مورد بايدها «عزائم» و نه تجويزها و رخصتها تفسير نماييد.
در اين حديث پيامبر مسلمانان را به فهم قرآن و درك معاني آن تحريص مي‏كند.
جائي كه علوم متداول كه براي انسان سلامتي و راحتي و رفاه فراهم آورده است؛ در نظر انسان آنهمه اهميت و ارزش دارند، علم تفسير كه در سعادت دنيوي و اخروي آدمي دخالت دارد، صدبرابر اهميت و ارزش دارد. لذا ضرورت دارد كه قرآن را ياد بگيريم و با تفسير آن آشنا شويم.

به راستی رازمانایی قرآن چیست که در گسترهِ تاریخ، اندیشه‌های بلند آن فرو نکاسته و سیطرهِ نفوذ و قدرت آن فزاینده بوده‌است. بی‌شک می‌توان گفت: این کتاب که سرچشمه بالندگی و اندیشه‌ورزی است و بن‌مایه‌ها و اساس تمدن اسلا‌می بر پایه آموزه‌های آن استوار گشته است، همواره، همگان را به تفکر و تعقل فراخوانده و راههایی برای نگرش‌ها و تفسیرهای ژرف کاوانه در ساحت‌های گونه گون گشوده است تا نگاه تشنه و جست‌وجوگر اندیشمندان را سیراب کند.
با توجه به اهمیت این امر بر آن شدیم در اقتراح «پژوهش‌های قرآنی و رویکردهای جدید تفسیری» از نظرات کارشناسانهِ آیت‌الله معرفت و استادان محترم، حجج‌اسلا‌م آقایان فاکر، بابایی و دکتر رضایی اصفهانی بهره ببریم.

پژوهه: جایگاه مباحث تفسیری و علوم قرآنی در حوزه و رشته‌های تخصصی چگونه است؟

پژوهه: معارف اصیل اسلا‌می در قرآن است. آیا قرآن بیش‌ترین مهجوریت را نسبت به رشته‌های دیگر ندارد؟

پژوهه: رابطه‌ی متقابل علوم قرآن و تفسیر را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا با هم ارتباط دارند؟

پژوهه: آیا به‌نظر شما همان‌گونه که اصول فقه به فقه روش می‌دهد علوم قرآن نیز برای تفسیر روش ارائه می‌کند؟

پژوهه:مکاتب و روش‌های تفسیری چیست و آنها را چگونه مقایسه می‌فرمایید؟

پژوهه: در اتجاه، آیا مفسر تلا‌ش می‌کند که برداشت‌های فقهی داشته‌باشد یا ناخودآگاه تحت تأثیر برداشت‌های فقهی و تخصصی خود می‌باشد؟

پژوهه:روی‌کردهای جدید تفسیری میان مسلمانان چگونه است؟

پژوهه: فکر نمی‌کنید در قرآن اگر به علوم پزشکی و علوم فیزیک در قرآن پرداخته شود، در بعضی موارد، برخی آرا به آیات تحمیل گردند یا مثلا‌ً موجب این شود که مفسّران به انحرافاتی کشیده شوند؟

پژوهه: مرجعیت قرآن در علوم اسلا‌می و انسانی چگونه است؟

پژوهه: در حوزه‌ی علوم تجربی که فرضیه‌های علمی ثابت شده‌ای می‌باشند و با قرآن در تعارض‌اند چه موضعی باید اتخاذ کرد؟

پژوهه: جایگاه ویژه ی علا‌مه طباطبایی در تفسیرالمیزان در زمینه‌ی احیای علم تفسیر و دیگر مسایل چیست؟

پژوهه: از این‌که در این گفت‌وگو شرکت کردید، متشکریم.

قرآن کلام خدا و تجلی اسم جامع، محیط و اعظم حق تعالی است که همه اندیشه‏های حقیقت جو را به دل سپاریش فرا می‏خواند «کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولو الالباب‏» (1) ;
«این کتابی است پر برکت که بر تو نازل کرده‏ایم تا در آیات آن تدبر کنند و خردمندان متذکر شوند .»
قرآن معجزه جاودانه رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و تنها نسخه شفاف و فرجامین وحی آسمانی است که راه و رسم زندگی توحیدی و سعادت آفرین را به انسان می‏آموزد «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم‏» (2) ;
«ای کسانی که ایمان آورده‏اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شمار را به سوی چیزی می‏خواند که شما را حیات می‏بخشد .»
قرآن به عنوان کتاب هدایت‏برای انسان، همه ساحت‏های حیات مادی و معنوی او را در بر می‏گیرد .
تمام قلمروهای زندگی ظاهری و باطنی، فردی و اجتماعی، اخلاقی و حقوقی، دنیایی و آخرتی و جز آن از آغاز آفرینش و مبدءشناسی تا مسیر و برنامه زندگی و سر منزل نهایی، همه مورد توجه تشریع و تبیین الهی است . فضای بی کران معارف قرآن در راستای رسیدن انسان به کمال از جنین تا جنان و از ملک تا ملکوت و از ذره تا کهکشان را فرا می‏گیرد . در یک جمله قرآن همه لوازم هدایت و تربیت انسان را در خود نهفته دارد . «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیی‏ء» (3) ; «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است .»
در احادیث متعدد، قرآن به عنوان کتابی حاوی علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهد داد، مطرح شده است . هر چند خرد آدمیان قادر به درک همه این آگاهی‏ها نیست . (4)
بنابراین یکی از ویژگی‏های ممتاز و منحصر به فرد قرآن کریم عمق و ژرفای شگفت آور آن است . تاریخ نیز نشان داده است که راز جاودانگی و ماندگاری قرآن در طول زمان و تازگی و طراوت همیشگی آن برای افکار و اندیشه‏های بشر همین عمق و ژرفای آن است که همچون دریای بی کران، غواصان فکر و فهم را در خود می‏پذیرد و هیچ گاه به نقطه پایان نمی‏رسد .
راز این حقیقت‏با عنایت‏به ارتباط تجلی با تجلی کننده روشن می‏شود . قرآن تجلی خداست و مخاطب آن فطرت زوال‏ناپذیر آدمی در هر عصر و نسل و نژاد است . بدین جهت پیام‏های قرآن در بردارنده محتوایی ژرف، فرا زمانی، فرامکانی و جهان شمول است . به همین جهت‏بر همه محققان بلند اندیش است که در محضر قرآن قرار گیرند و با جرات و شهامت‏سؤالاتشان را مطرح کنند و پاسخ دریافت دارند و نباید به بهانه‏های مختلف - از جمله ممنوع بودن تفسیر به رای - از تفسیر قرآن و فهم و ارائه حقایق آسمانی آن خوداری نمایند . امام خمینی رحمه الله در این زمینه می‏فرمایند: «یکی از حجب که مانع استفاده از این صحیفه نورانیه است اعتقاد به آن است که جز آن که مفسرین نوشته یا فهمیده‏اند کسی را حق استفاده از قرآن نیست و تفکر و تدبر در آیات شریفه را به تفسیر به رای - که ممنوع است - اشتباه نموده‏اند و به واسطه این رای فاسد و عقیده باطله، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نموده‏اند . (5)
از سوی دیگر با عنایت‏به عظمت قرآن، لزوم داشتن دغدغه خلوص و نیالودن دامان پاک و مطهر قرآن به اوهام و مسائل ظنی امری مسلم است . بنابراین برای فهمیدن و برداشت کردن از قرآن، اشراف بر مبانی، اصول، قواعد، منابع، شیوه‏های تفسیر و نیز علوم مورد نیاز مفسر، امری الزامی است; زیرا تفسیر راهی برای کشف معانی، مدلولات قرآن و فهم آن است . شرط انتساب سخنی به قرآن - که لفظ و معنا هر دو از آن خداست - آن است که با در نظر گرفتن مبانی و قواعد و با تسلط بر علوم مورد نیاز و با قرار دادن سایر منابع در کنار قرآن به گونه‏ای روشمند متن قرآن کشف شود و نحوه استناد مطالب به متن نشان داده شود .
اگرچه قرآن با هدف فهم عامه مردم نازل شده است و کتابی در نهایت فصاحت و بلاغت و شیوایی است، در عین حال مشحون از کنایه، استعاره، تمثیل، تشبیه، اشاره، رمز، بدایع و نوآوری‏هاست، به علاوه معارف ویژه‏ای در جهانبینی توحیدی، اسمای حسنای الهی، صفات خدا، قضا و قدر، جبر و تفویض اختیار، تجرد روح، عصمت فرشتگان و . . . دارد که بدون تفسیر، فهمیدن آن‏ها میسور نیست . (6)
و نیز باید توجه داشت که قرآن به اقتضای فرایند نهضت اسلام و شکل‏گیری جامعه اسلامی عصر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است و فهم آن مستلزم آگاهی نسل‏های بعدی از فضای نزول آیات و آگاهی از قراین پیوسته و ناپیوسته متن قرآنی است . بنابراین دستیابی به مفاهیم عالی قرآنی نیازمند کاوش‏های عمیق و وسیع و روشمند است که علاوه بر تنقیح مبانی و تبیین قواعد و اصول، نباید به واژه‏ها و الفاظ بسنده شود بلکه باید در معنا و مفهوم واژه‏ها، عبارت‏ها و پیام‏های قابل استفاده دقت‏شود و پس از مقایسه با اصول و بدیهیات عقلی و احراز عدم مخالفت‏با آن‏ها و نیز احراز عدم مخالفت‏با سایر گزاره‏های یقینی قرآن مورد استفاده قرار گیرد .
این مهم جز از عهده قرآن پژوهان ژرف اندیش و کسانی که از هرگونه افراط و تفریط و نیز سطحی نگری و خودباختگی به دور و از هر نوع تحمیل مطالب بر قرآن بر حذرند و حریم قرآن - این آخرین سروش آسمانی که از ابعاد مختلف نظیر فصاحت، بلاغت، محتوای عالی، اخبار غیبی و علمی و . . . معجزه است - را حفظ می‏نمایند بر نمی‏آید، زیرا هرگونه قصور در راستای فهم این متن مقدس، در خور سخت‏ترین نکوهش است . «افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» (7) ; «آیا در قرآن تدبر نمی‏کنند یا بر دل‏هایشان قفل نهاده شده است .»
به علاوه می‏دانیم که حقایق هزار لایه قرآن بر بال اندیشه و جان همگان فرود نمی‏آید و راه‏یابی به کنه و باطن آن ویژه صافی‏ترین جان‏هاست «لایمسه الا المطهرون‏» (8) ; «جز پاکان نمی‏توانند به آن دست زنند [ دست‏یابند . ]» و نیز علاوه بر محکمات، متشابهاتی دارد که هضم آن در خور اندیشه فرهیختگان و نخبگان بشری و راسخان در علم است «ما یعلم تاویله الا الله والراسخون فی العلم‏» (9) ; «تاویلش را مگر خدا و ثابتان در دانش نمی‏دانند .» و دیگران از پرتو نور وجود ایشان می‏توانند از این فیض سرمدی بهره‏مند گردند .
متاسفانه تلاش‏هایی برای نقد کردن مطالب قرآنی صورت می‏گیرد که به دلیل منقح نبودن مبانی، اصول، و قواعد برداشت و بی‏توجهی به عظمت کار، نقاط ضعف و نارسایی‏ها و انحراف و کج روی‏های غیر قابل اغماضی دارد . بدین جهت لزوم پرداختن به ابعاد مختلف اصول، مبانی و مبادی تفسیر قرآن برای کسب روش صحیح برداشت از قرآن ضروری به نظر می‏رسد . از این رو در پی آنیم که طرحی نو دراندازیم و آن‏ها را از کلیات یک نواخت و ثابت درآوریم و ضمن طرح دقیق هر کدام با مثال هایی عینی از قرآن، آن‏ها را به مجموعه‏ای کار بردی تبدیل نماییم . در این راستا کل مباحث را در پنج فصل تنظیم و ارائه می‏نماییم .
در فصل اول درباره مبانی تفسیر که از اصول بنیادین از قبیل: اعجاز قرآن و ابعاد آن ; مصونیت آن از تحریف، امکان دستیابی به مراد خداوند و زبان قرآن که هر نوع موضع گیری در خصوص آن‏ها موجودیت تفسیر را تحت تاثیر قرار می‏دهد، بحث‏خواهیم کرد .
فصل دوم شامل مباحثی است که فرایند تفسیر را شکل می‏دهد . قواعد تفسیر و مجموعه ضوابط کلی نظیر توجه به مفاهیم واژه‏ها در زمان نزول، توجه به همه معانی واژه‏ها، عنایت‏به قراین، توجه به انواع دلالت‏ها و نظایر آن‏ها همراه با مثال‏هایی که در هنگام تفسیر باید رعایت‏شوند و بر طبق آن‏ها تفسیر قرآن صورت گیرد، در این فصل مورد توجه قرار خواهد گرفت .
فصل سوم درباره منابع تفسیر است که ابتدا به خود قرآن و سپس به منابع روایی و تاریخی که ناظر به داده‏هایی است که نوع شناخت و آگاهی در موضوعی خاص و مرتبط با معارف قرآن را در اختیار می‏گذارند و شناخت آن‏ها در فهم صحیح و بهتر آیات مؤثر است، توجه می‏شود و مطالبی که در بردارنده معیارهای ارزیابی داده‏ها و دریافت‏هاست که مفسر با قوانین و معیارهای آن علم خاص می‏تواند صحت و بطلان برداشت‏ها و داده‏های تفسیری را تشخیص دهد، مانند علوم ادبی (صرف، نحو، معانی، بیان و فقه‏اللغة) همچنین در پاره‏ای موارد، قوانین و نظریات علمی به دست آمده در یک علم نیز در زمره علوم مورد نیاز قرار می‏گیرند . این موضوع نیز مورد کنکاش و بررسی قرار خواهد گرفت .
در فصل چهارم از شرایط مفسر و ویژگی‏ها و توانمندی‏های فکری و روحی و مهارت‏هایی که در تفسیر نقش ایفا می‏کند، بحث می‏شود .
در فصل پنجم شیوه‏های تفسیر و بیان مراحل مختلفی که یک مفسر برای دستیابی به مراد خداوندی باید بپیماید، مورد دقت قرار خواهد گرفت . بدینسان بحث را از کلیاتی درباره تفسیر شروع می‏کنیم . اگر توفیق قرین شد، بحث را به صورت مسلسل دنبال خواهیم نمود .

تفسیر از ماده فسر است و به «بیان و توضیح دادن شی‏ء» ، (10) «پیدا و آشکار ساختن امر پوشیده‏» و نظایر آن معنا شده است . برخی تفسیر را مشتق از ماده سفر و مقلوب آن دانسته‏اند، (11) لیکن بررسی موارد استعمال این دو واژه نشان می‏دهد که این دو واژه دو معنا یا کاربرد متفاوت دارد .
تفسیر، بیشتر در مورد اظهار معنای معقول و آشکار کردن حقایق علمی نامحسوس استعمال می‏شود و سفر در خصوص آشکار کردن اشیای خارجی و محسوس به کار می‏رود . (12) بنابراین تفسیر به معنی کشف و اظهار معنای معقول و آشکار نمودن مطالب معنوی و حقایق علمی است .

واژه تفسیر در اصطلاح به کشف مراد از لفظ مشکل، (13) بیان ظواهر آیات قرآن بر اساس قواعد و لغت عرب (14) ، کشف معانی قرآن و بیان (15) مراد و بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدالیل آن‏ها (16) و نظایر این‏ها معنا شده است . تعریف‏های یاد شده اگرچه مزایایی دارند، ولی به ترتیب دارای نقص‏هایی نظیر عدم جامعیت و مانعیت و بی توجهی به دو مرحله‏ای بودن تفسیر; مرحله بیان مفاهیم و مرحله کشف مراد می‏باشند . بنابراین تعریفی که از جامعیت نسبی برخوردار است عبارت است از: روشن کردن و پرده برداری از چهره کلمه یا کلامی که بر اساس قانون محاوره و فرهنگ مفاهمه ایراد شده باشد و معنای آن آشکار و واضح نباشد . (17)

واژه تفسیر در قرآن کریم یک بار استعمال شده است و آن در سوره فرقان آیه 33 است که خدای سبحان پس از بیان برخی از ایرادهای کافران در پاسخ به آن می‏فرماید: «ولایاتونک بمثل الا جئناک بالحق و احسن تفسیرا» ; «برای تو مثلی نمی‏آورند، مگر آنکه ما برای تو حق و تفسیری بهتر می‏آوریم .»
اکثر مفسران واژه تفسیر در این آیه رابه معنای بیان و کشف، معنا کرده‏اند که خدای متعال در قبال مثل‏ها، و بهانه هایی که کافران به صورت دلیل در مورد رد نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله (18) و یا در استبعاد معاد (19) ابراز می‏کردند، جمله مستثنایی ذکر کرده است و مفاد آن این است که خدای متعال در برابر مثل آنان پاسخی می‏آورد که هم حق است و هم آن حقایق را به بهترین وجه بیان می‏کند . بنابراین تفسیر در آیه به معنای بیان و آشکار نمودن حقیقت‏به کار رفته و وصف «احسن‏» در آیه می‏رساند که تفسیر امری تشکیکی است ; یعنی، از نظر کیفیت متفاوت و دارای مراتب مختلف است .

تاویل از ماده «اول‏» به معنای رجوع و بازگردانیدن شی‏ء یا کلامی به مقصود و مراد از آن است . همچنین به معنی آشکار ساختن آنچه شی‏ء به آن باز می‏گردد و تفسیر و بیان مقصود و مراد پنهانی از شی‏ء و کلام، تعبیر خواب، انتهای شی‏ء، عاقبت و آخر آن، معنای پنهان قرآن و چیزی که شی‏ء یا کلام به آن باز می‏گردد، آمده است . بنابراین واژه تاویل از دیدگاه لغت‏شناسان هم به معنی مصدری (بازگردانیدن) استعمال شده است و هم به معنای وصفی (چیزی که شی‏ء به آن باز می‏گردد) آمده است .

واژه تاویل که در برابر تنزیل است، مجموعا هفده بار در قرآن کریم استعمال شده است و در همه موارد (خواب و محکی عنه آن، کلام و معنای پنهان آن، کار و هدف و مقصود از آن و عاقبت و فرجام آن، خبر از آینده و مصداق خارجی آن، کلام و مصادیق عرفی آن) در معنای وصفی به کار رفته است . چهار مورد از معانی تاویل که در رابطه با قرآن به کار رفته و مناسبت آن با معنای لغوی لحاظ شده است، عبارتند از:
الف - معنای حقیقی و منظور واقعی برخی از آیات متشابه .
ب - معنا و معارف باطنی آیات قرآن اعم از محکم و متشابه .
ج - مصداق خارجی و تجسم عینی وعده و وعیدهای قرآن .
د - مصادیق برخی آیات که از دید افراد عادی پنهان است .
لازم به ذکر است در تمام موارد استعمال، دو شی‏ء مربوط به هم وجود دارد که یکی از آن‏ها محسوس و معلوم و دیگری پوشیده و پنهان بوده و نیازمند بیان است و بین آن دو شی‏ء، یکی از چهار نوع رابطه: حکایت، دلالت، انطباق و ترتیب وجود دارد، ولی این رابطه بر همگان آشکار نیست .

جمعی تفسیر و تاویل را به یک معنا و برخی تفسیر را اعم از تاویل دانسته‏اند . گروهی نیز تفسیر را ویژه معنای وضعی لفظ و تاویل را تفسیر باطن آن دانسته‏اند . و عده‏ای تفسیر را صورت ذهنی و علمی کلام و تاویل را حقیقت‏خارجی آن معرفی کرده‏اند . اما چنان که گذشت تفسیر قرآن، تبیین مراد استعمالی آیات و آشکار نمودن منظور خدای متعال از آن است و تاویل با عنایت‏به آیات و روایات، به آن قسم از معانی و مصادیق آیات که جز خدای سبحان و راسخان در علم کسی آن را نمی‏داند و با قواعد معمول به دست نمی‏آید، گفته شده است . بنابراین ظهر قرآن را با تفسیر، و بطن آن را با تاویل می‏توان فهمید .

با عنایت‏به تعریف تفسیر - که تبیین و آشکار کردن حقایق پنهان است - این سؤال مطرح می‏شود که مگر قرآن ابهام دارد که نیاز به تفسیر و تبیین داشته باشد .
در پاسخ باید گفت اگرچه قرآن نور است و به بیان، تبیان، کتاب مبین، عربی روشن، سهل و آسان توصیف شده است، ولی باید توجه داشت که شرط اساسی فهمیدن قرآن، دو امر است:
1- قابل فهم و روشن بودن قرآن .
2- بصیر و بینا بودن و آگاهی مفسر; زیرا خورشید تابان را هم تنها چشم بینا می‏تواند ببیند . به علاوه معارف قرآن دارای سطوح و مراتب مختلفی است . بخشی از معارف هزار لایه آن، آن قدر بلند و عمیق است که جز راسخان در علم توانایی درک و فهم آن را ندارند . در مقابل بخشی را همگان می‏فهمند و نیازی به تبیین ندارد . اما بخش عمده‏ای از آن در سطحی بالاتر از فهم انسان‏های معمولی است و نیازمند به تفسیر و تبیین است و همین احساس نیاز سبب تدوین تفاسیر متعددی در طول تاریخ گردیده است . نیاز به تفسیر ناشی از ضعف مؤلف یا ابهام در تدوین و معما گویی نیست، بلکه ضعف و کمبود دانش بشری، معانی بسیار زیاد، الفاظ محدود، محتوای عالی در قالب الفاظ متداول، آمیختگی و پراکندگی مطالب و نیز فاصله طولانی از زمان نزول سبب نیاز به تفسیر است .
ادامه دارد . . . .

درپی درج گفتگوی حضرت استاد جواد آملی با کیهان اندیشه تحت عنوان«بحث و تحقیقی درباره تأویل و تفسیر»(شماره 39)برخی از خوانندگان این نشریه، خواهان توضیحات بیشتری در این‏باره گردیدند که این تقاضا به اطلاع معظم له رسید، و ایشان مطالب ذیل را مرقوم داشتند.
تأویل به معنای ارجاع و برگرداندن، مفهوم جامعی است که مصادیق فراوان دارد، گاهی ارجاع در محدوده ماهیت یا مفهوم ذهنی است که در شناخت ماهوی چیزی اعم از حد و رسم بکار می‏رود، یا در شناخت مفهومی استعمال می‏شود، از این رهگذر گاهی تأویل را همتای تفسیر دانسته و این دو را مقارن هم می‏دانند و گاهی ارجاع در محور مصداق خارجی معنای لفظ است، نه در مدار مفهوم ذهنی که در مرحله تطبیق معنا بر مصداق بکار می‏رود، مثلا تأویل جمله خبری همان تحقق مخبر عنه است و تأویل جمله انشایی همان امتثال امر یا نهی و مانند آن می‏باشد.
و گاهی ارجاع در محور تحلیل و تعلیل یک جریان خارجی است که راز آن مستور می‏باشد و با ارجاع مزبور رمز آن مشهود می‏گردد که در این قسم آنچه از حجاب بدر آمد و معلوم شد نه معنای لفظ است و نه مصداق آن، بلکه حکمت و سرّ شئ خارجی است، نظیر آنچه حضرت خضر(ع)برای حضرت موسی(ع)توضیح داد:«ذلک تأویل مالم تسطع علیه صبرا».(کهف.82)
و گاهی ارجاع در قلمرو عینی است نه ذهنی و نه تحلیل و تعلیل یک شئ خارجی به صورت تعلیم ذهنی و نه در محور تطبیق معنا بر مصداق خاص خود، بلکه از سنخ ارجاع مثل به ممثّل و برگرداندن صورت خیالی و مانند آن به ممثل خارجی نظیر آنچه حضرت یوسف فرمود:«یا ابت هذا تأویل رؤیای من قبل».(یوسف/100)
و گاهی ارجاع مثل به ممثّل است لیکن نه بعد از تحقق عینی آن، بلکه قبل از تحقق، که از آن به تعبیر رؤیا هم یاد می‏شود، نظیر آنچه بعضی اززندانیان به حضرت یوسف(ع)گفته‏اند.«نبئنا بتأویله انا نراک من المحسنین»(یوسف/36)و آنچه معبران مصر گفته‏اند:«و ما نحن بتأویل الاحلام بعالمین»(یوسف/44)و گاهی نیز ممکن است در مورد دیگران استعمال شود.غرض آنکه تأویل معنای جامعی دارد که مصادیق آن گوناگون می‏باشند و هر اصطلاحی با اصطلاح دیگر اختلاف دارد، لیکن در اصل جامع که همان ارجاع و برگرداندن باشد متفق‏اند و دلیلی بر حصر موارد استعمال آن وجود ندارد.
همانطور که آیه متشابه، تأویل صحیح دارد و آن را خداوند تعالی می‏داند و به راسخان در علم افاضه می‏فرماید، برای آیه محکم هم تأویل است و برای تمام قرآن کریم تأویل وجود دارد، چنانکه از آیه:«هل ینظرون تأویله یوم یأتی تأویله...» (اعراف/53)و آیه:«بل کذبوا بمالم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله...»(یونس/39)ظاهر می‏شود و تأویل تمام قرآن که در قیامت ظهور می‏کند نه از سنخ ارجاع مفهومی است و نه از سنخ تطبیق مفهوم کلی بر فرد، بلکه از سنخ تطبیق دیگری است که تفصیل آن از اجمال این مقال بیرون است.
چون برای تمام آیات قرآن کریم، ظاهر و باطن و تنزیل و تأیل است (1) و مراحل بطون و تأویلات آن متفاوت‏اند، لذا آیاتی که از تأویل قرآن و نیز تأویل خصوص متشابه سخن می‏گویند نیز از آن اصل جامع جدا نبوده و دارای ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل می‏باشند.بنابراین بعید نیست که در استظهار یا استنباط معنای تأویل، آراء طولی ارائه گردد و برخی از آن آراء ضمن صحیح شمردن آراء دیگر که با ضوابط همراهست لطائفی را به همراه داشته باشد، مثلا اگر معنای آیه‏ای به همان مصدر اصلی نزول ارجاع شود، از تأویل خارج نخواهد بود و مصدر نزول همانا عین خارجی است، با حفظ همه مراتبی که دارد، چه اینکه رجوع همه موجودها بحضور همان مصدری است که از آن ظهور کرده‏اند.غرض آنکه بعضی در تبیین آیاتی که برای قرآن تأویل قائل است به ظاهر آن اکتفاء می‏نمایند و برخی به باطن و تأویل آن هم اعتماد می‏کنند.
قانون محاوره، کیفیت استفاده معنا از لفظ را معین کرده و بر همان پایه حمل لفظ بر هر مفهومی که در آن لغت روا باشد و از جهت ترکیب جمله و سیاق کلامی هم ناصواب نباشد جائز است، گر چه بین وجوه تحمل تفاوت باشد.جناب محی الدین در مقدمه تفسیر خود (2) مطلبی را فرموده‏اند که بعدها مرحوم مولی عبد الرزاق کاشانی آن را در مقدمه تأویلات خود (3) یاد کرده است و آن اینکه هر مفسری که قرآن را بر چیزی تفسیر و حمل نمود که لفظ آیه آن دارد تحمیل نموده و احتمال آن را می‏پذیرد آن شخص مفسر قرآن بشمارد می‏آید، و هر کس آن را به رأی خود تفسیر نمود کفر ورزیده است(من فسرا القرآن برأیه فقد کفر)و چیزی تفسیر
به رأی نمی‏باشد مگر آنکه اهل آن زبان آن معنا را از لفظ مخصوص ندانند و آن لفظ را در مقابل آن معنا مصطلح نکرده باشند، آنگاه به بحر محیط بودن قرآن اشاره نموده و از تفسیر به اسرائیلیات و مانند آن تحذیر فرموده است.
حصر قرآن در معانی ظاهری و پرهیز از معانی باطنی و نیز اجتناب از تأویل آن با استمداد از خود قرآن و رهنمود عترت طاهرین(ع)روا نیست، زیرا درجات بهشت به عدد آیات قرآن کریم است و به اهل قرآن در قیامت گفته می‏شود:«اقرأ وارقّ» بخوان و بالا برو (4) و هر اندازه که در دنیا به درجات باطنی قرآن مأنوس بوده و در آخرت توفیق صعود می‏یابد.
و آنچه در نهج البلاغه آمده که:«ظاهره انیق و باطنه عمیق لا تفنی عجائبه و لا تنقضی غرائبه...» (5) ناظر به خصوص مفاهیم ذهنی آن نیست، چه اینکه باطن قرآن در قیامت به صورت انسان زیبایی ظهور می‏کند و به اهل صفوف گوناگون می‏رسد و از آنها می‏گذرد.و گروهی آن را از مسلمین دانسته و عده‏ای آن را از شهداء می‏پندارند و برخی وی را از مرسلین دانسته تا آنکه به صف ملائکه می‏رسد، آنان نیز وی را فرشته پنداشته تا آنکه حضور پروردگار می‏رسد و سرانجام از عده‏ای شفاعت می‏نماید. (6)
و چون اکتفاء به مفاهیم ذهنی و حرمان از مصادیق عینی خواه به لحاظ قوس نزول و خواه به جهت قوس صعود روا نیست لذا مرحوم مولی عبد الرزاق کاشانی در مقدمه اصطلاحات خود چنین می‏فرماید:«سپاس خداوندی را که ما را از مباحث علوم رسمی نجات داد و با روح شهود از رنج نقل و استدلال بی‏نیاز کرد. (7)
کلامی که معنای صریح یا ظاهر داشته باشد، متشابه نیست و تأویل مربوط به متشابه را ندارد، گر چه از آن جهت که تمام قرآن دارای تأویل است واجد تاویل خواهد بود و بنای عقلا بر اساس قانون محاوره راجع به متشابه نیست، بلکه ناظر به کلامی است که معنای صریح یا ظاهر دارد.
موافقت قرآن، شرط حجیت روایت نیست، بلکه مختالفت آن، مانع اعتبار خبر می‏باشد، و منظور از مخالفت که مانع حجیت است، همانا، مخالفت تبائنی است، نه به نحو تخصیص عام، یا تقیید مطلق، یا تبیین مجمل و...
همانطور که نمادی از تأویل‏های صواب توسط عترت طاهرین(ع)به شاگردان مخصوص منتشر شده نموداری از تأویل‏های ناصواب توسط دشمنان اهل بیت(ع)ارتکاب شده که ائمه معصوم(ع) به خطای آنها هشدار داده و در مقام عمل نیز به مبارزه با آن پرداخته‏اند.اسلام امویان بر اساس تأویل ناصواب قرآن بوده که آن را با مطامع دنیاوی خود هماهنگ کرده و از مسیر مستقیم بدر آورده‏اند.لذا امیر المؤمنین(ع)در نامه عتاب‏آمیز خود به معاویه چنین مرقوم فرموده‏اند: «...فعدوت علی الدنیا بتأویل القرآن...» (8) و نیز در جریان خوارج، آنهایی که در جنگ صفین حضور داشتند مخاطب قرار داده و چنین فرمود: «...و لکنا انما اصبحنا نقاتل اخواننا فی الاسلام علی ما دخل فیه من الزیغ و الاعوجاج و الشبهه و التأویل...» (9)
تأسی به عترت طاهرین(ع)ایجاب می‏نماید که در فراگیری تأویل قرآن قصوری نشود چنانکه در تعلم تفسیر آن نیز کوتاهی نارواست البته برای تفسیر معیاری و برای تأویل هم معیار خاص خواهد بود و بهر تقدیر آنچه که صاحبدل از حالت مخصوص خویش سخن می‏گوید و تصریح می‏نماید که این حالت، مفهوم قران ندارد لیکن شرح حال خود او است که از آیه برداشت می‏کند و بهیچوجه به قرآن اسناد نمی‏دهد، از قلمرو بحث خارج خواهد بود و اگر در آن باره کلامی است باید نسبت به صحت و سقم خود آن حالت یا کشف سابق بر سلوک و یا مسبوق به آن بحث نمود.
آنچه از نامه حضرت امیر المؤمنین(ع)به امام حسن(ع)برمی‏آید این است که آن حضرت(ع) فرزندش را گذشته از تعلیم قرآن به تأویل آن عالم کرده چنین می‏فرماید:«و ان ابتدئک بتعلیم کتاب اللّه عز و جل و تأویله...» (10)و مقصود آن حضرت(ع)منحصر در تأویل مفهومی نیست بلکه می‏تواند تأویل تطبیقی و مانند آن را هم شامل شود.چنانکه گاهی از تأویل مفهومی ناروا درباره معارف دینی خواه به عنوان قرآن کریم و خواه به عنوان نص دینی دیگر که وارد شده باشد جلوگیری نموده چنین می‏فرموده: «الا حد لا بتأویل عدد» (11) زیرا کمیت را به بسیط الحقیقه راه نیست.
اوصاف و شؤون امامان معصوم(ع)چند قسم است بعضی از آنها به روح قدسی آنان قائم بوده و قابل انتقال به دیگران نمی‏باشد و از این جهت پیروان آنها سهمی از آن شأن خاص نداشته و فقط در آن اطاعت می‏کنند نه تأسی، مانند اصل مقام امامت و همچنین تلقی وحی تسدیدی خاص و نیز قدرت بر اعجاز که در اینگونه از شؤون امام معصوم(ع)همتائی نداشته و وظیفه امت در آنها فقط پیروی از سیره و سنت آنان می‏باشد، چون افراد عادی توان تلقی وحی مخصوص امام معصوم(ع)را ندارند و از اعجاز عاجزند.
برخی دیگر از شؤون امامان معصوم(ع)متقوم به روح قدسی آنان نیست و قابل تعلیم به دیگران می‏باشد، چه اینکه دیگران صلاحیت تعلم آن را داشته و می‏توانند بعد از فراگیری آن طبق دستور امام معصوم(ع)خود عمل نمایند.
جریان تأویل قرآن از قسم دوم است، زیرا گر چه علم به آن اصالتا از اوصاف امام معصوم(ع) بشمار می‏آید، ولی تعلم به دیگران از راه تعلیم خود امام معصوم(ع)میسور بوده و عمل به آن نیز برابر راهنمایی رهبر معصوم(ع)جائز بلکه لازم می‏باشد، به عنوان نمونه حدیثی را که علی بن موسی بن طاووس(قده)در کتاب الامان من‏ اخطار الاسفار و الازمان (12) از ابی جعفر محمد بن رستم بن جریر طبری آملی امامی، نقل کرده و فیض کاشانی(ره)نیز در وافی (13) بازگو کرده یادآور می‏شویم: حضرت رسول اکرم(ص)به اصحاب خود فرمود:«علی بن ابی طالب(ع)یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله».زیرا بنابر ظواهر تنزیلی قرآن کریم، اصحاب جمل و صفین و نهروان داعیه اسلام داشته و شهادت به وحدانیت و رسالت را اداء می‏کردند، لذا منافقان که در قیامت با کافران یکجا به دوزخ رفته بلکه در کات منافقان از کافران فروتر و پایین‏تر می‏باشد، در زمان رسول اکرم(ص)برابر تنزیل همانند سائر مسلمین بودند و معاشرت آنان جائز و جنگ با آنها ناروا بود، ولی بر اساس تأویل خواه به صورت تضیق دائره اسلام یا توسعه دائره کفر، آنها از قلمرو اسلام خارج و در منطقه کفر داخل بوده‏اند، چه اینکه در قرآن وعده ظهور تأویل آن قیامت داده شده و در آن روز کفر محاربان عترت طاهرین(ع) برای همگان روشن می‏شود.
همین معنا را که از تأویل قرآن محسوب می‏شود و حضرت علی(ع)به آن بالا صاله آگاه بود به پیروان خود آموخت و رهروان راه آن حضرت(ع) در پرتو تعلیم علوی به تأویل این قسم از قرآن آگاه شده و پی به کفر محاربان علی(ع)برده‏اند و همانطور که خود آن حضرت برابر این علم تأویلی قیام فرمود، پیروان آن حضرت نیز بر اساس همین تعلم تأویلی اقدام نموده و با استقبال شهادت، عده‏ای از مدعیان اسلام را کشته‏اند که البته اسلام آنها که اسلام اموی بوده فقط از راه تأویل متشابه بمنظور فتنه‏جویی حاصل شده است، نه اسلام ناب و بر پایه ارجاع متشابه به حکم طبق هدایت عترت طاهرین(ع).
غرض آنکه علم به اینگونه از تأویلها و عمل به آن در صورتی که هر دو برابر راهنمایی امام معصوم(ع)باشد روا بلکه لازم است البته بعضی از مراحل تأویل نیز داخل در قسم اول بوده و اصلا مورد تأسی قرار نمی‏گیرد.
همانطور که برای تمام قرآن تأویلی که در قیامت ظهور می‏کند و هم اکنون برای اوحدی از انسان‏ها به مقدار رسوخ علمی آنها مشهود یا معقول می‏باشد و برای دیگران مستور است، برای تمام عترت(ع)که همتای قرآن کریم‏اند و اخلاق آنان مانند خلق رسول اکرم(ص)همان حقیقت قرآن می‏باشد، تأویلی است که در قیامت تجلی می‏نماید و هم اکنون برای خواص از پیروان آن ذوات معصوم(ع)مشهود یا معقول بوده و برای سائرین مستور می‏باشد و نصوصی که در زمینه صعوبت درک ولایت یا دشواری ادراک علم آنان یا سختی تحمل احادیث آنها وارد شده، تأییدی بر صعوبت نیل به تأویل ذوات آنان خواهد بود.
همانطور که تمام تنزیل و تفسیر قرآن کریم برای عترت طاهرین(ع)معلوم است، تمام تأویل آن نیز نزد آنان شهود و معروف می‏باشد و در این معرفت کم‏ترین درنگی روا نیست و آنچه به عربی و فارسی در این زمینه با ادله فراوان قرآنی و روایی مرقوم‏ شده ما را از تکرار آن بی‏نیاز می‏نماید، ولی سخن در این است که آیا آیه‏«...و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فی العلم»(آل عمران/7)از همان ادله بشمار می‏آید، بطوری که کلمه«و الراسخون»عطف بر اللّه جل جلاله باشد، چنانچه بسیاری از نصوص بر آن دلالت دارد یا آنکه آیه مزبور از آن ادله محسوب نمی‏شود، گر چه حصر اضافی آن با ادله متقن دیگر قابل تقیید و تخصیص می‏باشد، نظیر آیه:«قل لا یعلم من فی السموات و الارض الغیب الا اللّه و ما یشعرون»(نمل/65)که ظاهرش حصر علم غیب در خداوند است و با ادله متقن قرآنی و روایی حصر مزبور اضافی بوده و علم عترت طاهرین و سایر انبیاء و اولیای معصوم(ع)به غیب از راه تعلیم الهی ثابت می‏شود.
و بر این احتمال کلمه«و الراسخون»عطف بر جلاله نبوده و آغاز جمله است در مقابل جمله سابق، یعنی معادل«فاما الذین فی قلوبهم زیغ...» خواهد بود.چنانچه بعضی از نصوص گواه بر آن می‏باشد، نظیر آنچه کلینی(قده)از حضرت موسی بن جعفر(ع)نقل نمود که آن حضرت به هشام بن حکم چنین فرمود:«یا هشام ان اللّه ذکر اولی الالباب باحسن الذکر و حلاهم با حسن الحلیه و قال و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولو الالباب» (14)
و آنچه در خطبه 91 نهج البلاغه آمده با آنچه در تفسیر نور الثقلین ذیل آیه 7 آل عمران ذکر شده تفاوت دارد، زیرا مطابق نقل جناب حویزی(قده) جمله«فقالوا آمنا به کل من عند ربنا»در خطبه موجود است ولی مطابق نهج البلاغه مطبوع این جمله نیست، گر چه اصل مطلب را می‏توان از نهج البلاغه استفاده کرد.
بهر تقدیر، نصوص مربوط به آیه متفق نیستند، گر چه اصل مطلب که علم اهل بیت(ع)به تأویل همه قرآن چه رسد به تأویل خصوص متشابه نزد را قم سطور مبرهن است.
و آنچه در این قسم مورد توجه است تفصیلی است که بعضی از مفسران یاد نموده‏اند و برابر آن کلمه:«و الراسخون»بطور تفصیل مطرح خواهد شد، زیرا در بعضی از صور عطف بر جلاله است و در برخی از صور دیگر آغاز جمله مستأنفه خواهد بود، و عصاره آن تفصیل این است: تأویل خواه به معنای مصدری و خواه به معنای فأول الیه باشد، سه قسم است:قسم اول آنکه به مبدأ غیبی ارجاع شود و چون کلمات الهی از مقام غیب ذاتی نشأت می‏گیرند، تأویل آن را غیر از خداوند کسی نمی‏داند.قسم دوم آنکه به مقام ظهور و مشیئت ارجاع شود.بر این پایه تأویل آن را غیر از خداوند کسانی که به مقام مشیئت الهی نائل آمده‏اند چونان عترت طاهرین(ع)عالم‏اند.
قسم سوم از قسم دوم نازل‏تر است که بر آن اساس علم به تأویل قرآن نصیب خواص از پیروان اهل بیت(ع)خواهد شد و به همه این اقسام در روایتها اشارت شده است. (15)
لازم است عنایت شود که باید در سنجش حفظ نسبت ملحوظ گردد، توضیح آنکه:انسان کامل کلمه تکوینی خداست، همانطور که قرآن کلمه تدوینی پروردگار است و همان مراحل سه‏گانه که برای کلمه کلمه تدوینی الهی ترسیم شده برای کلمه تکوینی خداوند نیز ترسیم می‏شود.
بنابراین اگر نشأه معینی برای قرآن ملحوظ شد لازم است نشأه مماثل آن برای انسان کامل لحاظ گردد، نه برتر از آن و نه پایین‏تر از آن، زیرا اگر تعادل مرتبه ملحوظ نشود می‏توان گفت مرتبه برتر قرآن بر مرحله وسطی یا نازله انسان کامل مزیت دارد، چنانچه عکس آن هم میسور است زیرا مرحله جامعیت و نورانیت عقلی انسان کامل بر مرتبه مثالی قرآن کریم مزیت دارد و این موجب برتری انسان کامل نسبت به قرآن مجید نخواهد بود.
بنابراین چون انسان کامل هم کلمه پروردگار است و از مقام غیب تنزل یافته و به جهان امکان تجلی کرده است، همانند قرآن که از غیب ذات تنزل یافته و در عالم امکان ظهور کرده، هر کدام از این دو در مرتبه معادل یکدیگر سنجیده می‏شود، لذا هر دو در مقام ذات منطوی بوده و به نحو بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها مشهور یکدیگراند.
هم قرآن در مقام ذات خداوند بدون تعین قرآنی وجود داشته و علم الهی است و هم انسان کامل در مقام غیب الهی بدون تعین انسانی وجود داشته و علم خداوند خواهد بود و هیچگونه حجابی در آنجا نیست.

معناي لغوي تفسير به قول لسان العرب «بيان» و «ابانه» يعني روشنگري و روشني است كه اين كلمه از ماده‌ي «فَسَر» به معني برداشتن پوشش و يافتن مقصود از كلام پيچيده است و در اصطلاح عبارت است از توضيح و رفع اجمال و ابهام و گشودن گرهها و پيچ‌هاي لفظي و معناي قرآن كريم.
علاّمه طباطبايي مي‌فرمايد: تفسير، روشن كردن مفاهيم آيات قرآن و پرده‌برداشتن از مراد و مقصود آنهاست.

تأويل از كلمه‌ي «اَول» مشتق است، به معني رجوع، و ابن‌فارس در مقاييس اللغه مي‌گويد: اَول داراي دو اصل است: 1. ابتداي امر كه واژه‌ي اول به معناي ابتدا از اين اصل است. 2. به معناي انتهاي امر كه تأويل به معناي عاقبت و سرانجام كلام از اين باب است. در قرآن كريم در آيه‌ي: «هل ينظرون إلاّ تأويلَهُ يوم يأتي تأويلُهُ؛ سرانجام كتاب خدا را در هنگامي كه بر‌انگيخته مي‌شوند در‌مي‌يابند (سوره‌ي اعراف، آيه53) كلمه‌ي تأويل در همين معني استعمال شده است. تأويل بر‌گردانيدن شيء به غايتي است كه از آن اراده شده چه قول باشد چه فعل.
ابن‌اثير در كتاب نهايه مي‌نويسد: مراد از تأويل بر‌گردانيدن ظاهر لفظ از معناي اصلي است به معنايي كه دليل به آن قائم است كه اگر آن دليل نباشد نبايد معناي ظاهري لفظ را رها كرد.1
تأويل اصطلاحاً با تنزيل نوعي تقابل و ربط دارد. در قرآن مجيد به صورت اسمي و مصدري هفده بار از اين كلمه استفاده شده است كه هفت بار آن به تأويل خواب در داستان حضرت يوسف(ع) مربوط است و در چندين مورد هم به معناي رسيدن وعده و عاقبت و سرانجام يك امر است. از جمله دو بار در داستان موسي(ع) و مردصالح در تأويل عمل سوراخ كردن كشتي و كشتن غلام و تعمير ديوار خرابه كه همراه موسي(ع) مي‌فرمايد: «اين تأويل كارهايي است كه تو نتوانستي بر آن صبر كني». (سوره‌ي كهف، آيه82)
بالاخره تأويل مفهوم كلي آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول قرآن و تطبيق آن بر مصاديقي كه به مرور زمان پديد مي‌آيند، مي‌باشد. حيات قرآن در تمامي عصرها در سايه‌ي همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلّي قرآن را در انحصار گروهي خاص دانست؛ بلكه بايد آن را بر آيندگان به همان نحو كه بر گذشتگان تطبيق مي‌كرد، منطبق ساخت.2

آيا هر كسي مي‌تواند دست به تفسير و تأويل قرآن كريم بزند؟
مفسّر و تأويل كننده‌ي قرآن كريم بايد چه صفاتي داشته باشد؟ پيامبر اكرم(ص) اولين و سزاوار‌ترين فرد براي تفسير قرآن كريم مي‌باشد كه به نص خود قرآن خداوند همه‌ي تنزيل و تأويل را براو نازل كرده است: «وأنزل اللّهُ عليك الكتابَ و الحِكمَةَ». (سوره‌ي نساء، آيه133)
بعد از وفات ايشان امير‌المؤمنين علي(ع) و اهل‌بيت‌(ع) به حكم آيه‌ي تطهير كه مشمول موهبت‌هاي الهي و درايت و طهارت قلب مي‌باشند، بهترين مفسران قرآن هستند.
برخي از صحابه و تابعان نيز مفسران بعدي قرآن كريم بودند و بعد از آن بنا به آيه‌ي شريفه: «وما يعلم تأويلَهُ إلاّ اللّهُ و الراسِخُونَ فِي العِلمِ». (سوره‌ي آل عمران، آيه7) وظيفه تفسير و تأويل قرآن بر عهده‌ي «راسخون في العلم» بود. قرآن شناسان و علماي اسلامي شرايطي را براي مفسّر قرار داده‌اند. گرچه در اين باب اختلاف نظر وجود دارد، ولي به‌طور اجمال مي‌توان گفت كه اعتقاد داشتند كه مفسّر بايد با اين علوم آشنا باشد تا بتواند قرآن را تفسير كند كه برخي آن را علوم پانزده گانه3 نام نهاده‌اند كه عبارت‌اند از: علم اللغه، صرف و نحو، اشتقاق، معاني و بيان و بديع، علم قرائت، اصول دين، اصول فقه، اسباب النّزول، قصص، فقه، ناسخ و منسوخ، حديث و علم موهبتي كه همان فهم و بصيرتي است كه خداوند در اثر رعايت تقوا و پرهيزگاري به بنده‌ي خود عنايت مي‌فرمايد و بوسيله‌ي آن حقايق و اسرار نهان قرآن را بر او آشكار مي‌كند. شرط ديگر تفسير شناسي است كه مفسّر همواره بايد در آثار معتبر مفسران از قدما و معاصران تحقيق كرده و شناخت عميق و ناقدانه‌اي از آثار گوناگون در زمينه‌ي يكايك علوم قرآني داشته‌باشد تا آنجا كه بدون مراجعه به آثار معتبر علماي گذشته، بتواند اظهار نظر كند.4

چه كساني مي‌توانند دست به تأويل قرآن بزنند؟
جواب به دو صورت قابل طرح است: 1. آگاهان به تمام تأويل قرآن 2.آگاهان به بخشي از تأويل قرآن.
با توجه به آيات صريح قرآن كريم، پيامبر اكرم(ص) و علي(ع) و ائمه معصومين(ع) آگاهان به تمام تأويل قرآن كريم مي‌باشند. رواياتي در اين زمينه وجود دارد كه فهم و تأويل كل قرآن مجيد را از مردم نفي كرده است. حقيقت آن است كه همه‌ي مردم در درك بخشي از تأويل قرآن كريم نيز يكسان نيستند و هر دسته‌اي از مردم به ميزان فهم و درك خود از معاني و مضامين قرآن بهره مي‌برند، چنانكه در روايتي آمده است: بخشي از قرآن را همه‌ي مردم مي‌دانند و بخشي ديگر را تنها كساني كه داراي ذهني صاف و حسي لطيف و قدرت تشخيص بوده، مي‌فهمند كه خداوند به آنها سعه‌ي صدر عطا كرده و بخشي از آن را تنها خدا و راسخان در علم مي‌دانند.
دانشمندان علوم قرآني در مورد اين شرايط مفصّلا بحث كرده‌اند كه ما مختصر و كوتاه به آن صفات و شرايط اشاره مي‌كنيم. تأويل‌كننده‌ي قرآن بايد داراي اين صفات باشد:
1. آشنايي با زبان و بيان قرآن كريم . 2. قوه‌ي فهم و تشخيص درست.
3. قلب سليم داشته باشد. 4. دانشي استوار و خلل نا‌پذير در زمينه توحيد اسباب.5

يكي از مباحث اساسي و مقدماتي تفسير قرآن كريم، مبحث مباني و روش‏هاي تفسيري است. در اين مبحث از اصطلاحاتي چون مباني، اصول، قواعد و نيز روش‏ها، گرايش‏ها و مكاتب تفسيري نام برده مي‏شود. واقعيت آن است كه بيشتر مفسّران در آغاز تفسير، مباني و روش‏هاي تفسيري خود را منقّح نساخته‏اند و حتي تعريفي از اين اصطلاحات عرضه نكرده‏اند. از آنجا كه اين مباحث، با اين عناوين، مباحثي نوظهوراست، چه‏بسا در يك مورد از اصطلاحات مختلفي استفاده شود. از اين‏رو گاهي به جاي روش‏هاي تفسيري از اصطلاحات گرايش‏هاي تفسيري، مذاهب يا مكاتب تفسيري استفاده مي‏شود. همچنين گاهي واژه‏هاي مباني، اصول و قواعد به جاي يكديگر به كار مي‏روند، موجب خلط مفاهيم و اصطلاحات مي‏شوند. البته مهم آن است كه فارغ از تنوع واژه‏ها، حوزه هر يك از اين مباحث از نظر ماهوي روشن شود و مرزهاي آنها از همديگر جدا گردد و حدود ماهوي اين مفاهيم از هم جدا شود تا بتوان تفاسير مختلف را در يك نظامِ طبقه‏بنديِ دقيق و جامع مورد ارزيابي قرار داد. تنوّع اصطلاحات مشكل چنداني پيش نخواهد آورد. مشكل آنجاست كه بدون تعريف مفاهيم و تعيين قلمرو هر يك از مباحث، از اصطلاحات مختلف استفاده شود.1
ياد كرد اين نكته ضروري است كه نگارنده در برشمردن مباني، اصول، قواعد، روش‏ها، گرايش‏ها و سبك‏هاي تفسيري، نمي‏خواهد آنها را به موارد ياد شده در اين مقاله محدود نمايد.
اين موارد به عنوان نمونه مطرح مي‏شوند.

مباني تفسير قرآن به آن دسته از پيش‏فرض‏ها و باورهاي اعتقادي يا علمي گفته مي‏شود كه مفسّر با پذيرش و مبنا قراردادن آنها، به تفسير قرآن مي‏پردازد. به عبارت ديگر هر مفسّري ناگزير است مبناي خود را در مورد عناصر اساسي دخيل در فرآيند تفسير قرآن روشن سازد. برخي از صاحبنظران مباني تفسير را به دو دسته كلي مباني صدوري و مباني دلالي تقسيم كرده‏اند (هادوي تهراني، 31).
مباني صدوري به آن گروه از مباني گفته مي‏شود كه صدور قرآنِ موجود را به تمام و كمال از ناحيه ذات اقدس حق‏تعالي به اثبات مي‏رساند. ياد كرد اين نكته ضروري است كه عموم مفسّران قرآن كريم معتقد به وحياني بودن قرآن بوده، با اين مبناي اساسي به تفسير پرداخته‏اند. البته اين مبنا خود مستلزم پذيرش پيش فرض‏هاي فرعي ديگري است. موارد زير از جمله‏ي آنها به شمار مي‏آيد:
ـ الفاظ قرآن كلام خداست؛
ـ خطا در وحي به پيامبر راه نيافته است؛
ـ پيامبر در گرفتن وحي و نيز ابلاغ آن به مردم از هرگونه خطا و اشتباهي مصون بوده است؛
ـ قرآني كه توسط پيامبر به مردم ابلاغ شده از هر نوع تحريف مصون است.
ردّ هر يك از اين مباني يا پيش‏فرض‏ها مي‏تواند چهره تفسير قرآن را عوض كند. به عنوان مثال اگر كسي معتقد باشد كه الفاظ قرآن از خدا نيست، بلكه از آنِ پيامبر است به اين معنا كه پيامبر داراي يك تجربه دروني با عالم غيب بوده و پس از اين تجربه، آيات و سوره‏هاي قرآن را به زبان آورده است، در اين صورت قرآنِ موجود، خود تفسيري از تجربه وحياني پيامبر محسوب مي‏شود. بنابراين تفسير قرآن، تفسير كلام خدا محسوب نمي‏شود بلكه تفسيري بر كلام پيامبر خواهد بود.
نكته ديگر آن كه ممكن است برخي از مباني صدوري، مورد اختلاف مفسران باشد؛ به طور مثال، در مورد قراءات گوناگون از الفاظ قرآن، نظر واحدي وجود ندارد؛ برخي به تواتر قراءات سبع معتقدند كه نتيجه آن اثبات قرآنيت براي همه آن قراءات است؛ در مقابل عده ديگري چنين نظري را برنتابيده معتقدند قرآن بر حرف واحد نازل شده و همه اين اختلافات از ناحيه راويان و قاريان ايجاد شده است.2
مباني دلالي، به آن دسته از مباني اطلاق مي‏شود كه فرايند فهم مراد خداوند از متن را سامان مي‏دهند. مفسّران گذشته، نوعا اين مباني را از دانش‏هايي نظير منطق و اصول فقه مي‏گرفته‏اند. امروزه با توسعه و تعميق مسائل علم زبان‏شناسي و اصول و مباني هرمنوتيك جديد در غرب و راه يافتن برخي از اين مباحث به حوزه تفسير قرآن، ضرورت سامان بخشيدن به مباني زبان شناختي و دلالي قرآن بيش از پيش آشكار مي‏شود. مواردي نظير قابل فهم بودن قرآن، زبان مفاهمه در قرآن، اختصاصي بودن يا عمومي بودن فهم قرآن، استقلال دلالي قرآن، لايه‏ها و سطوح معاني در قرآن، نسبيت يا عدم نسبيت برداشت از قرآن و عصري بودن فهم قرآن از مهم‏ترينِ اين مباحث است.

بعد از تنقيح مباني صدوري و دلالي تفسير، مفسّر بايد براي دستيابي به مدلول‏هاي واقعي يا نزديك به واقع از الفاظ و تركيب‏هاي قرآني، بر بنيان‏هاي استواري تكيه كند. اين بنيان‏ها را اصول تفسير مي‏گوييم. موارد زير را مي‏توان از جمله‏ي مهم‏ترين اصول و بنيان‏هاي تفسير قرآن برشمرد.
ـ در نظر گرفتن قرائت صحيح؛
ـ توجه به مفاهيم كلمات در زمان نزول؛
ـ در نظر گرفتن اصول و قواعد زبان عربي؛
ـ در نظر گرفتن قراين؛
ـ در نظر گرفتن انواع دلالت‏ها. (بابايي، 60).
به عنوان نمونه در جايي كه يكي از اركان جمله به طور غيرمعمول بر اركان ديگر مقدم شده باشد، مفسر بر تقديمُ مَا حَقُّهُ التَّأخِيرُ يُفِيدُ الْحَصْرَ تكيه مي‏كند. به عنوان مثال در مورد آيه اِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ اِيَّاكَ نَسْتَعيِنُ (حمد، 5). مفسّران با استفاده از اين اصل ادبي - بلاغي مي‏گويند تقديم مفعول در اين آيه، مفيد حصر است يعني خدايا تنها ترا مي‏پرستيم و تنها از تو استعانت مي‏جوييم.

مراد از قواعد تفسير، راهكارهاي كلي است كه در وضعيت‏هاي خاص مورد عمل قرار مي‏گيرد. به بيان روشن‏تر، در مواردي كه مفسّر در مراجعه به اصول تفسير، بر سر دو راهي يا چند راهي مي‏ماند و به صحت هيچ كدام يقين ندارد، قواعدي وجود دارد كه گزينش يكي از آن راهها را براي او معين مي‏سازد. مثلاً در جايي كه لفظ داراي دو معناي حقيقي و مجازي است و امكان تفسير متن به هر يك از آن دو وجود دارد، در صورتي كه قرينه‏اي در اثبات معناي مجازي وجود نداشته باشد، قاعده اصالة الحقيقة اجرا مي‏شود. البته يادكرد اين نكته ضروري است كه شايد نمي‏توان فرق دقيقي بين اصول و قواعد قائل شد،3 اما به نظر ما اصول از قطعيت بيشتري برخوردارند و مفسّر ناچار است در طريق استنباط از قرآن آنها را مدّ نظر قرار دهد، بلكه بدون توجه به آنها نمي‏تواند تفسيري از قرآن ارائه دهد، در حالي كه قواعد تنها در موارد ترديدآميز، و صرفا براي رفع ترديد به كار مي‏روند. در هر صورت، بايد گفت كه اصول و قواعد تفسير بايد خود از پشتوانه‏اي عقلي، شرعي يا عرفي برخوردار باشند. تا به حال چنين مرسوم بوده كه اصول و قواعد در علوم مقدماتيِ تفسير مانند لغت، صرف، بلاغت، منطق و اصول فقه مورد بحث واقع شوند، اما شايسته است كه تفسيرشناسان همه اصول و قواعد مرتبط با تفسير قرآن را به صورت مستقل و منسجم گردآورده، ميزان صحت و اطمينان بخشي آنها را در تفسير قرآن مورد بررسي قرار دهند. البته در سالهاي اخير برخي تك‏نگاري‏ها در اين زمينه پديد آمده است و اميد است كه در آينده تحقيقات بيشتر و پربارتري به عمل آيد.4

در مورد كاربرد اين اصطلاحات و نيز معادل‏هاي عربي آنها نظير منهج، اتجاه و طريقه، شيوه واحدي وجود ندارد و بسيار ديده مي‏شود كه اين اصطلاحات به جاي يكديگر به كار مي‏رود. از اين رو تعريف دقيق هر يك از آنها و تفكيك آنها از يكديگر امري ضروري است. همه مواردي را كه با عناويني چون منهج، اتجاه، مدرسه، لون و صبغه تفسيري تعبير شده‏اند، مي‏توان با سه اصطلاح روش، گرايش و سبك بياني ضابطه‏مند كرد.
توضيح آنكه مفسّر قرآن علاوه بر صاحبنظر بودن در مباني، اصول و قواعد تفسير، با توجه به نظريات، فرضيات و سلايق خود دست به گزينش عوامل شكل دهنده تفسير مي‏زند. عمده‏ترين مواضع گزينش مفسّر به ترتيب اهميت عبارتند از: منابع، جهت‏گيري‏هاي عصري و سبك‏هاي پردازش موضوع.
اين گزينش‏ها به ترتيب تعيين كننده روش، گرايش و سبكِ تفسير است.

هر علمي داراي سه ركن عمده است: موضوع، هدف و روش. در اين ميان روش از جايگاه ويژه‏اي برخوردار است. در اين كه مفسّران از روش‏هاي گوناگوني در تفسير قرآن بهره برده‏اند ترديدي نيست، نكته‏اي كه هست اين است كه در تقسيم روش‏هاي تفسيري گاهي بين روش مفسر و گرايش‏هاي مذهبي و سليقه‏هاي شخصي او خلط شده است.5
به نظر ما روش تفسيري امري است فراگير كه مفسّر آن را در همه آيات قرآن به كار مي‏گيرد و اختلاف در آن، باعث اختلاف در كل تفسير مي‏شود و آن چيزي جز منابع و مستندات تفسير نيست.
منابع تفسير در نظر مفسّران متفاوت است؛ يكي معتقد است كه تنها منبع معتبر در تفسير، روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) است؛ ديگري بر اين باور است كه در تفسير بايد تنها بر قرآن و روايات تكيه كرد؛ سومي براي عقل در كنار قرآن و روايات نقشي بسزا قايل است. ديگري قرآن را سراسر رمز دانسته، كشف و شهود را تنها كليد گشايش اين رمز مي‏پندارد.
اختلاف در منابع تفسير منحصر به اختلاف در منابع اصلي نيست. ممكن است مفسّراني در منابع اصلي با هم اتفاق نظر داشته باشند، امّا در فروع يا قواعد متخذ از منابع اصلي و يا نحوه اجراي آنها نظري متفاوت از يكديگر داشته باشند. به عنوان مثال، در ميان مفسّراني كه اثر را به عنوان يكي از منابع تفسير پذيرفته‏اند، عده‏اي خبر واحد را نيز حجت مي‏دانند و گروهي حجيت آن را منحصر به احكام فقهي مي‏پندارند،6 يا يكي با اسرائيلي دانستن برخي روايات، استناد به آنها را جايز نمي‏شمارد و ديگري چنين ديدگاهي ندارد. همينطور مفسّراني كه اجمالاً عقل را به عنوان منبع در تفسير پذيرفته‏اند، ممكن است در برخي از قواعد عقلي اختلاف نظر داشته باشند؛ مثلاً يكي تكليف بمالا يطاق را قبيح مي‏داند و ديگري اين نوع تكليف را از سوي خداوند جايز مي‏شمرد.
به هر حال، اختلاف در منابع تفسيري، كم و بيش در تفسير همه آيات و سور تأثير مي‏گذارد. ما اين گونه اختلافات در واقع مناهج يا روش‏هاي تفسيري است و تقسيم تفاسير به مأثور، قرآن به قرآن، شهودي، ظاهري، باطني، عقلي و اجتهادي در اين چهارچوب قابل ارزيابي است.

مراد از گرايش تفسيري، صبغه‏ها و لون‏هاي مختلف تفسير قرآن است كه گاهي با عناويني چون تفسير كلامي، تفسير تربيتي، تفسير اخلاقي و غيره معرفي مي‏شوند. اين گونه امور با تمايلات ذهني و رواني مفسّران ارتباط مستقيم و تنگاتنگ دارد. همان‏طور كه قبلاً اشاره شد، مهم‏ترين عامل پديد آورنده گرايش‏هاي مختلف تفسيري، جهت‏گيري‏هاي عصريِ مفسّران است. اين موضوع خود معلول سه عامل ديگر است، اين عوامل عبارتند از: دانش‏هايي كه مفسّر در آنها تخصص دارد؛ روحيّات و ذوقّيات مفسّر؛ دغدغه‏هاي مفسّر نسبت به مسائل مختلف بيروني.
بنابراين مي‏توان گفت مراد از گرايش تفسيري، سمت و سوهايي است كه ذهن و روان مفسّر، در تعامل با شرايط و مسائل عصر خود، بدانها تمايل دارد. به طور مثال، در حالي كه مهم‏ترين دغدغه‏هاي فكري مفسّري، تربيت معنوي افراد است، بزرگترين دل‏مشغولي مفسّر ديگري مبارزه با حكومت جور و ايجاد يك اجتماع اسلامي با حكومتِ ديني است. به طور قطع، تفسيرِ اين دو مفسّر در عين دارا بودن نقاط مشترك فراوان، هر يك داراي جهت‏گيري خاصّ خود است، حتي اگر منابع معتبر در تفسير نزد آن دو يكسان باشد. همينطور تبحّر يك مفسّر در علم كلام و دغدغه او نسبت به امور اعتقادي سبب مي‏شود تا او به هر مناسبتي باب مباحث كلامي را بگشايد و درباره آن داد سخن دهد. بنابراين روحيات مفسّر، ميزان بهره‏مندي او از دانش‏هاي مختلف، دغدغه‏هاي او نسبت به دين، انسان، مسايل اجتماعي و تحولات زمان از اهمّ اموري است كه در شكل‏گيري انواع تفسير عصري مؤثّر است. به طور مثال، در عصري كه تحولات شگرف علمي، افكار را مسحور و مسخّر خويش ساخته بود، مفسّراني چون طنطاوي با عرضه تفسير قرآن با جهت‏گيري علمي، تلاش كردند تا هم گامي و بلكه پيش‏قدميِ قرآن و وحي را با علم و دانش نشان دهند.
عرضه مسايل و شبهات جديد به قرآن خود از مسايلي است كه در ايجاد تنوّع و برجسته ساختن گرايش‏هاي مختلف تفسيري مؤثر بوده است. بدون ترديد، قرآن كريم در هنگام نزول، در مقام بيان همه مسايل نبوده است، ولي مسلمانان هميشه خواسته‏اند با مراجعه به قرآن كريم، درستي يا نادرستي مسايل زمان خود را دريابند. از آن جا كه بسياري از مسايل جديد داراي جوانب و لايه‏هاي مختلف است، هر مفسّري با مهم ديدن لايه يا جنبه‏اي از موضوع، به سراغ ظواهر، اطلاقات و عموميات قرآن كريم رفته است و در نتيجه پاسخ‏هاي مختلف از قرآن دريافت كرده‏است.
در هر صورت، بسياري از اوصافي كه براي تفسير ذكر مي‏شود نشانگر گرايش خاصّ مفسّران است. اوصافي چون: كلامي، تاريخي، اخلاقي، تربيتي، هدايتي، ارشادي، روحاني، علمي، اجتماعي، سياسي، تقريبي از اين دست است. از گرايش‏هاي تفسيري به عنوان اتجاهات تفسيري نيز ياد مي‏شود.
گاهي عنواني به صورت مشترك به كار گرفته مي‏شود. به طور مثال، گاهي مراد از تفسير عرفاني تفسيري است كه در آن از كشف و شهود به عنوان يك منبع و منهج در رسيدن به مراد خداوند استفاده شده است كه در اين صورت جزو روش‏هاي تفسيري به شمار مي‏آيد، و گاهي اين عنوان به تفسيري اطلاق مي‏شود كه در آن جهت‏گيري معنوي و اخلاقي و تربيتي وجود دارد در اين صورت، اين عنوان در زيرمجموعه گرايش‏هاي تفسيري قرار مي‏گيرد.

مفسّران علاوه بر اختلاف در روش‏ها و گرايش‏هاي تفسيري، در نحوه بيان و تنظيم مطالب نيز از شيوه‏هاي گوناگوني بهره مي‏برند. دو چيز را مي‏توان به عنوان مهم‏ترين عوامل تعيين كننده سبك تفسيري بر شمرد. اين دو عامل عبارتند از: درك شرايط مخاطب و ذوق و سليقه شخصي.
در اينجا براي هر يك از موارد ياد شده، مثالي مي‏زنيم.
مثال اول: مفسّري كه مي‏خواهد براي نوجوانان و جوانان تفسير قرآن بنويسد، طبيعي است كه با توجه به ظرفيت علمي مخاطبانِ خود از سبك ساده نويسي استفاده كند، از اين رو تا آن جا كه ممكن است از به كار بردن اصطلاحات مشكل و مباحث پيچيده علمي پرهيز مي‏كند و به عكس با به كاربردن واژه‏هاي آسان و بيان ساده و لطيف، تفسير خود را شكل مي‏دهد.
مثال دوم: مفسري كه داراي ذوق شعري است، ممكن است تفسير خود را به شكل منظوم عرضه كند.7 يا مفسّري كه داراي مهارت ادبي است تفسير خود را با تركيبِ شرحو متن آيات عرضه مي‏كند كه به آن تفسير مزجي مي‏گويند.8
بايد توجه داشت كه اختلاف در شيوه‏هاي تنظيم و بيان مطالب با روشها و گرايش‏هاي تفسيري ارتباطي ندارد. ما اين نوع اختلافات در تفسير را سبك‏هاي بياني در تفسير مي‏ناميم.
سبك‏هاي بياني در تفسير را نيز مي‏توان به دو قسم كلي و جزيي تقسيم كرد؛ سبك‏هايي چون تفسير منظوم، تفسير منثور، تفسير مزجي، تفسير مختصر، تفسير مفصّل، تفسير ترتيبي (اعم از ترتيب نزول يا ترتيب موجود در مصحف) و تفسير موضوعي، سبك‏هاي كلي هستند كه هر يك از مفسّران با توجه به دو عامل ذوق و مخاطب‏شناسي به عنوان سبك بيان در تفسير خود بر مي‏گزينند. بقيه امور از موارد جزيي است كه ذوق و سليقه شخصي مفسّران در پديد آوردن آن دخالت تامّ دارد. از اين رو شايد بتوان گفت تنوع و تعدد سبك‏هاي بياني در تفسير به تعداد تفاسير و مفسران است (نك: رومي، 66).

گاهي از اصطلاح «مذاهب تفسيري» يا «مكاتب تفسيري» براي شناساندن تفاسير و تقسيم‏بندي آنها استفاده مي‏شود. به طور مثال، كتابِ معروف گلدزيهر، خاورشناس مجاري‏الاصل، با عنوان «مذاهب التفسير الاسلامي» به عربي برگردان شده است. بايد توجه داشت كه اين اصطلاح صرفاً اختصاص به مذاهب اعتقادي و كلامي ندارد، بلكه معناي جامع‏تري داشته، شاملِ روش‏ها، گرايش‏ها و حتي مباني مختلف تفسيري نيز مي‏شود. به نظر مي‏رسد كه اين عنوان، كلي و مجمل بوده، بهتر است به جاي آن از اصطلاحات پيش گفته استفاده شود. شايد به همين جهت تفسيرپژوهان نيز اين اصطلاح يا معادل‏هاي آن را كمتر به كار برده‏اند.
اما نكته‏اي كه حايز اهميت است، آن است كه گاهي در كتاب‏هاي مربوط به روش‏هاي تفسيري، تفسير قرآن به مذاهبِ اسلامي نسبت داده شده و اصطلاحاتي نظير تفسير شيعي، تفسير معتزلي، تفسير اشعري، تفسير خوارج، تفسير اسماعيلي و غير آنها به كار رفته است (گلدزيهر). مبناي اين طبقه‏بندي در تفاسير، نوعِ مذهب و باورهاي اعتقادي مفسّران است.
ترديدي نيست كه اختلافات مذهبي و كلامي مفسّران سبب تمايز تفاسير در تبيين پاره‏اي از آيات قرآن كريم شده است. به عنوان مثال، نحله‏هاي كلامي چون شيعه، معتزله، اشاعره و ما تريديه در آيات مربوط به صفات، اسماء و افعال خداوند، عصمت پيامبران و نيز در برخي از آيات احكام، تفسيري متفاوت از يكديگر عرضه كرده‏اند. اما بايد توجه داشت كه اين گونه اختلاف‏ها در حقيقت به اختلاف در يكي از موارد پيش گفته بر مي‏گردد. يعني اين مفسّران به واقع، در انتخاب مباني، اصول، قواعد و منابع تفسير، گزينه‏هاي متفاوتي را برگزيده‏اند. به عنوان مثال، عموم اهل سنت، اقوال صحابه را به عنوان منبعي معتبر در تفسير پذيرفته‏اند در حالي كه مفسّران اماميه، آن را به عنوان منبع مستقل در تفسير قبول ندارند و به عكس، مفسّران اهل سنت به روايات تفسيريِ منتهي به ائمه اهل بيت به عنوان منبع تفسير اعتقادي ندارند. يا برخي مفسّران اشعري به دليل عدم پاي‏بندي به اصل توجه به قراين آيات مربوط به صفات و افعال الهي را حمل بر ظاهر و معناي حقيقي كرده‏اند، در حالي كه مفسّران معتزلي و شيعي اينگونه آيات را با توجه به آيات ديگر و قراين لفظي و لُبّي از معاني ظاهري‏شان منصرف كرده، به معناي ديگري تأويل برده‏اند.
بنابراين طبقه‏بندي تفاسير قرآن بر مبناي مذاهب مفسّران، يك نوع طبقه‏بندي اوّلاً و بالذات نيست، بلكه از نوع ثانيا و بالعرض است. در نتيجه ممكن است مفسّري در عين حفظ مذهب خود، در يك مورد تغيير مبنا داده، يكي از مباني مورد پذيرش عموم مفسّران اهل سنت را بپذيرد، يا مفسّري در عين حال كه اشعري است، يكي از مباني معتزله را قبول كرده، بر پايه آن به تفسير قرآن بپردازد. يا مفسّري در حالي كه بر مذهب اهل سنت است، اقوال ائمه اهل بيت را ـ به عنوان اينكه، آنها راوي صادق‏اند و آنچه مي‏گويند از پيامبر نقل كرده‏اند ـ بپذيرد و به عنوان منبع معتبر در تفسير به كار گيرد.

از آنچه گفته شد نتايج زير حاصل مي‏شود.
ـ فرآيند تفسير متكي به مسائل گوناگوني است كه شفاف‏سازي هر يك از آنها راه را براي شناخت تفاسير و طبقه‏بندي و ارزيابي آنها هموار مي‏سازد. اهم اين موارد عبارت‏اند از: مباني، اصول، قواعد، روش‏ها، گرايش‏ها و سبك‏هاي بياني.
ـ بهتر است در كاربرد اصطلاحات از شيوه يكسان استفاده شود و يا حداقل نويسندگان و تفسير پژوهان تعريف دقيق خود را از اصطلاحات ارائه كنند و قلمروها را از هم تفكيك نمايند. اين امر خود كم كم به همسان‏سازي اصطلاحات كمك مي‏كند.
ـ ديدگاه نگارنده در مورد اصطلاحات در حوزه‏ي مباني و روش‏هاي تفسيري عبارتند از:
الف) مباني به ديدگاهها و پيش‏فرض‏هاي بنيادي در تفسير اطلاق مي‏شود كه پذيرش يا رد آنها در تفسير مؤثر است. اين مباني به دو دسته مباني صدوري و مباني دلاليِ قابل تقسيم است.
ب) به بنيان‏هاي استواري كه علماي لغت، صرف، نحو، بلاغت، منطق، اصول فقه و زبان شناسان توجه به آنها را براي فهم متن ضروري مي‏دانند، اصول تفسير گفته مي‏شود كه نوعا از عرفِ اهل زبان اخذ مي‏شود.
ج) قواعد به راهكارهاي كلي گفته مي‏شود كه در وضعيت‏هاي ترديدآميز مورد استفاده مفسّر واقع مي‏شود.
د) روش تفسيري يا منهج مربوط به پذيرش نوع و نحوه استناد به منابع است.
ه••) گرايش تفسيري، يا اتجاه حاكي از جهت‏گيري‏هاي خاص مفسّر است كه نوعا در تعامل مستقيم با زمان و مكان است.
و) سبك‏هاي بياني در تفسير، حاكي از نحوه پردازش و پرورش موضوع و تنظيم مطالب براي مخاطبان است.
ز) اختلافات مذهبي در تفسير، در واقع به اختلاف مفسّران در مباني، اصول، قواعد و روش‏هاي تفسيري بر مي‏گردد. بنابراين طبقه‏بندي تفاسير بر مبناي مذهب مفسران، يك نوع طبقه‏بندي ثانوي است.

1. متولي، صبري، منهج اهل السنة في تفسير القرآن الكريم، قاهره، 1986.
2. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، 1365.
3. كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تصحيح علي‏اكبر غفاري، بي تا، بي‏جا.
4. مصطفي، مسلم، مناهج المفسرين، رياض، 1415ق.
5. شريف، محمدابراهيم، اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر، قاهره، 1420ق.
6. ايازي، محمدعلي، المفسرون حياتهم و منهجهم، تهران، 1414ق.
7. العك، خالدبن صالح، اصول التفسير و قواعده، بيروت، 1406ق.
8. آل جعفر، مساعد مسلم و السرحان، محي هلال، مناهج المفسرين،قاهره، 1980.
9. بابايي، علي‏اكبر و همكاران، روش‏شناسي تفسير، تهران، 1379.
10. خويي، ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، بي جا، 1401ق.
11. الرّومي، فهدبن عبدالرحمن بن سليمان، اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر، عربستان سعودي، 1407ق.
12. گلدزيهر، اغناطوس، مذاهب التفسير الاسلامي، ترجمه عبدالحليم نجار، قاهره، 1374ق.
13. محمودالنقراشي، السيدعلي، مناهج المفسرين من العصرالاول الي العصرالحديث، قاهره، 1407ق.
14. هادوي تهراني، مباني كلامي اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، قم، 1377.
15. محتسب، عبدالحميد عبدالسلام، اتجاهات التفسير في العصر الحديث، بيروت،1973.
16. السَّبت، خالدبن عثمان، قواعد التفسير، قاهره، 1421ق.
17. طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، 1391ق.
18. طباطبايي، محمدحسين، قرآن در اسلام، تهران، 1353.
19.

«ابوجعفر، محمد بن جرير طبري» در عصر ساسانيان در ولايت طبرستان ديده به جهان گشود. طبرستان، منطقه‏اي كوهستاني در پشت ساحل جنوبي درياي خزر است. تاريخ ولادت وي بيشتر به سال 224 هجري و 838 ميلادي گفته شده، ولي گاهي 225 هجري و 839 ميلادي نيز تعيين گرديده است. او از آغاز نوجواني، به تحقيق در افقهاي بسيار گسترده مطالعاتي پرداخت كه اين خود نخستين نشان بلوغ فكري وي مي‏باشد.7
فعاليت جدّي وي در آغاز، تنها به شهر ري كه دقيقا در جنوب تهران جديد قرار دارد، ختم مي‏شد. ديري نپاييد كه به بغداد رفت و آن جا را به عنوان پايگاهي براي سفرهاي خود به شهرهايي چون كوفه، بصره، قاهره و بخشهايي از سوريه انتخاب كرد.8 ولي همواره به بغداد، مركز حكومت عباسيان برمي‏گشت و آن شهر بود كه شاهد رشد فزاينده شهرت وي بود.
تمام تحليل‏گران اذعان دارند كه «طبري» يكي از انديشمندان بزرگ عصر خويش به شمار مي‏آيد. همه سيره‏نگاران، بالاتفاق تحت تأثير دانش فراوان و عميق و حجم زياد آثار نوشتاري وي قرار دارند. سخني كه مورخ و مفتي قرن يازدهم، «خطيب بغدادي» (463/1071) درباره او دارد، صفحاتي از تحسين را دربردارد. [ او مي‏گويد: [طبري در عصر خود از نظر دانش، همتايي نداشت.9
وي اين دانش وسيع را در اختيار دانشجويان و كساني كه به دنبال نظريه‏هاي فقهي وي بودند، قرار داد. او به ظاهر به دنبال كسب مقامي عالي براي خود نبود و هر منصبي را كه به وي پيشنهاد مي‏شد، رد مي‏كرد. او در زندگي حرفه‏اي‏اش دانشجويي سخت‏كوش، معلمي دلسوز و نويسنده‏اي پركار بود.
او در وطن انتخابي‏اش، بغداد، به سال 310/923 از دنيا رفت. ميراث مكتوب وي شامل دو اثر عمده در زمينه علوم اسلامي مي‏باشد. اثر نخست، درباره تاريخ جهان به نام تاريخ الرسل و الملوك است و اثر دوم او تفسير حجيم وي از قرآن با عنوان جامع البيان عن تأويل آي القرآن مي‏باشد. اين اثر، دوره كلاسيك فعاليت تفسير اسلامي را معرفي مي‏كند و دربردارنده تأليف و تنظيم روش‏شناسانه تفسير اسلامي در دو قرن و نيم اوليه مي‏باشد.
اين تفسير به دليل اين كه مشتمل بر احاديث تفسيري فراواني است، معمولاً از جمله نمونه‏هاي بسيار مهم تفسير روايي به شمار مي‏آيد.10 (با اين وجود، جامع البيان فراتر از صرف جمع‏آوري و تأليف، مجموعه‏اي تفسيري به شمار مي‏آيد). دقّتي كه در تنظيم اين اثر به كار رفته است، حكايت از بينش و داوري قابل ملاحظه‏اي دارد. صفحات نخست اين كتاب نشان مي‏دهد كه طبري كاملاً با مسائل روش‏شناسانه آشنا بوده است. او كتابش را با آوردن بخش مقدماتي كه ملاحظاتي را در باب دانش تفسير يادآور مي‏شود، آغاز كرده است.11 طبري علاوه بر مباحث زبان‏شناختي و واژگاني (مانند قرائتهاي معتبر قرآن)، وضعيت مبهم تفسير به رأي، ايرادهاي مخالفان تفسير و شهرت مفسّران پيشين ـ اعم از خوش‏نام و بدنام ـ را به بحث مي‏گذارد.
اهميت خاص موضوع مورد بحث به خاطر بخشي است كه طبري به بحث از شيوه‏هاي مختلف دستيابي فرد به دانش تفسير قرآن اختصاص مي‏دهد.12 (او در اين جا واژه «تأويل» را به كار مي‏برد.) چارچوب سخنان وي، تقسيم سه‏گانه مسائل قرآني است. او با استفاده از آيات 44 و 64 سوره شانزدهم، به عنوان دليلي قانع‏كننده، دسته نخست از آيات را آياتي مي‏داند كه تنها پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آگاه به تفسير آنهاست.13
در اين دو آيه‏اي كه به عنوان دليل ذكر مي‏كند، كلمه «لتُبَيِّنَ» آمده است كه فاعل آن محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏باشد. سپس آيات مختلفي را كه در دسته نخست قرار دارد، برمي‏شمارد. اين دسته از آيات را بدين‏گونه دسته‏بندي مي‏كند كه آن آيات، ثمرات حقوقي دارد و تنها در پرتو بيان پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم قابل فهم است. در نتيجه، تنها بحثي كه در اين جا وجود دارد، آن است كه پيامبر خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به موجب آن، تفسيرش را بيان مي‏كند.14 به عقيده طبري، سخن پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ممكن است به دو صورت بيان شود: ممكن است نصي از وي وارد شود و ممكن است دليل قانع‏كننده‏اي ارائه دهد كه امت را به تفسير آن رهنمون سازد.15
از ديدگاه طبري، دسته دوم از آيات قرآن، آياتي است كه تنها خداوند به تفسير آنها آگاه است. (او هيچ توضيحي درباره اين كه چرا اين آيات را دسته دوم قرار داده، نه دسته اوّل، ارائه نمي‏دهد.) مثالهايي كه او ذكر مي‏كند، شامل آياتي مي‏گردد كه مربوط به فرود آمدن عيسي بن مريم عليه‏السلام در آينده و زمان برپايي قيامت است. او براي تأييد اين دسته، آيه 187 سوره هفتم را نقل مي‏كند كه از جمله آيات محكم است و در بخش ديگري از اين مقاله، توضيحش خواهد آمد.
اين آيه كه مربوط به مسأله اذيت و آزار پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در مورد پرسش از زمان برپايي قيامت مي‏باشد، اين مسأله تفسيري را مطرح مي‏سازد كه آيا محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم دسترسي به چنين اطلاعاتي داشته است يا نه. طبري درباره تفسير خود آيه و نيز بافت معنايي آن، با دقت تمام تأكيد مي‏كند كه تنها خداوند از اين امور آگاهي دارد.16 ميزان آگاهي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از برپايي قيامت و زمان معين آن، منحصر به اطلاعاتي است كه خداوند، تنها با علايم و نشانه‏هايش به وي خبر داده است.17 پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آگاهي خاصي از برپايي قيامت، به اين معني كه دقيقا ماه و روز آن را بداند، نداشت.18
آخرين بخش از اين اقسام سه‏گانه، آن است كه هر كسي كه با زبان قرآن آشنا باشد، آگاه به تفسير خواهد بود.19 مشخصات اين اشتراك زباني، سه چيز است: 1. فهم كاركرد صرفي (اقامة اعرابه)؛ 2. بايد با معناي ذاتي اسمهايي كه هم‏خانواده (مترادف) نيستند، آشنا باشد؛ 3. بايد ماهيت خاص كلمات توصيفي را بشناسد.20
مثالي كه طبري از قرآن مي‏آورد، تنها بيانگر يكي از آن ويژگيهاي سه‏گانه است. او با استشهاد به آيه 11 و 12 سوره بقره كه مصلحان را در برابر مفسدان قرار مي‏دهد، مي‏گويد: كسي نمي‏تواند جاهل به اين امر باشد كه معناي اصلي «افساد» با چيزي ارتباط دارد كه در آن زيان باشد، در حالي كه «اصلاح» دلالت بر چيزي دارد كه در آن، منفعت (خير) است.21 ديدگاه طبري آن است كه هر عرب‏زباني، صرف نظر از روشن بودن ويژگيهاي «افساد» و «اصلاح» از جانب خداوند، به اين نوع معانيِ اصيل آگاهي دارد.
طبري اين دسته‏بندي سه‏گانه آيات قرآني را با نقل حديثي از «ابن عباس» و خود پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به پايان مي‏برد. همان‏طور كه به كرّات اتفاق مي‏افتد، حديثي كه به عنوان مؤيد ذكر شده، دقيقا بر دسته‏بندي خود طبري انطباق ندارد. در هر دو روايت، محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم علماي دين را در دانش ويژه خود سهيم مي‏داند.
آخرين بحثي كه اين مفسّر مطرح مي‏كند، تقسيم بر اساس مفاهيم زبان و محتوا مي‏باشد؛ به گونه‏اي كه عذر جهل نسبت به حلال و حرام، از هيچ انساني ـ خواه عرب يا غير عرب ـ پذيرفته نيست. آن بخش از آياتي كه تنها خداوند از تفسير آنها آگاهي دارد ـ به طور خاص ـ به عنوان آيات متشابه شناخته مي‏شود. «متشابه» واژه‏اي است كه اكنون مي‏تواند به راحتي معرف بخش دوم مبحث هرمنوتيكي از نگاه طبري باشد.22
در اوايل قرآن، آيه‏اي هست كه اساس پيشرفت روش‏شناسي تفسيري است. آيه هفتم سوره آل عمران محتواي وحي را به دو دسته محكم و متشابه تقسيم مي‏كند. تفسير طبري از اين آيه كه از طولاني‏ترين مطالب موجود در تفسيرش مي‏باشد، شايد نشان خوبي از اهميت اين موضوع در نگاه وي است.
آيه با اين فراز آغاز مي‏گردد: «او كسي است كه اين كتاب را بر تو نازل كرد، قسمتي از آن، آيات «محكم» است كه اساس اين كتاب مي‏باشد (ام الكتاب) و قسمتي از آن، «متشابه» است». روشن است كه وظايف عمده در تفسير اين قسمت از آيه، تعريف اصطلاحات «محكم» و «متشابه» و تفحص از قواعد قرآني است كه ممكن است كاربرد داشته باشد.
طبري طبق روشي كه دارد، با طرح مجموعه‏اي از روشها به تقريب اين بحث مي‏پردازد. او ابتدا توضيحي مقدماتي درباره قواعد مهمي كه در اين آيه به كار گرفته شده است، ارائه مي‏دهد. بر اساس آن، آيات محكمات را به دليل برخورداري از وضوح و تفصيل، به عنوان آيات داراي استحكام توصيف مي‏كند.23 طبري سپس شش كلمه متضاد را كه اين آيه ممكن است بر اساس آن دسته‏بندي شود، به صورت توأمان فهرست مي‏كند: حلال و حرام، وعد و وعيد، ثواب و عقاب، امر و نهي، خبر و مَثَل و موعظه و عبرت.24 از سوي ديگر، آيات متشابهات را آياتي معرفي مي‏كند كه از نظر لفظي، مشابه و از نظر معني، متفاوت مي‏باشند [طبري واژه متشابهات را به كار مي‏برد كه البته مصادره به مطلوب است25] و سپس اين ويژگيهاي اساسي را در تفسير اين آيات دخالت مي‏دهد.
طبري تنها پس از اين كار اساسي مقدماتي است كه مجموعه احاديث تفسيري را كه از اهل تأويل گلچين شده است، پديد مي‏آورد. او به روشي نظام‏مند، اين مجموعه را بر اساس انواع تفسيري كه در آن بيان گرديده، دسته‏بندي مي‏كند. اين تقسيم‏بندي داراي پنج بخش و مشتمل بر هفده حديث است.
دسته نخست از اين احاديث كه بيشترين تعداد احاديث را دربردارد و به عنوان مؤيد ذكر شده است، آيات محكم را ناسخ و آيات متشابه را منسوخ معرفي مي‏كند.26 نمونه‏هاي دسته نخست (ناسخ) شامل دو آيه است (آيه 151ـ152 سوره 16 و آيه 23ـ 29 سوره 17) كه مي‏توان نام بسيار مناسب دستورات كوتاه قرآني را بر آنها نهاد.27
طبري آن رواياتي را كه در آنها آيات محكم، آياتي شمرده شده است كه خداوند، احكام حلال و حرام را به صورت قطع بيان كرده است، به عنوان دسته دوم تفسير ارائه مي‏كند، ولي آيات متشابه را آياتي معرفي مي‏كند كه گرچه در لفظ، متفاوتند، اما از حيث معني، مشابه يكديگرند.28
نظريه سوم تفسيري، تمايز اين دو دسته از موضوعات قرآني را بر پايه امكان تعدد تفسير و عدم آن قرار مي‏دهد. بر اساس اين نظريه، آيات محكم، تنها تحمل يك تفسير را دارد، ولي آيات متشابه، تحمل بيش از يك تفسير را دارد. در حديثي كه از «محمد بن جعفر بن زبير» نقل شده و مؤيد اين نظريه است، آمده است كه تعدد تفسيرپذيري آيات متشابه، آزمايشي الهي براي بندگان است، در حالي كه آيات محكم با ويژگي خاص خود به عنوان حجّت پروردگار و عصمت بندگان به شمار مي‏آيد.29
نظريه چهارم تفسيري، مربوط به بخشهاي قصص قرآني است. آيات محكم، آياتي است كه شامل اخبار مربوط به اُمم مختلف و پيامبراني كه براي آنها فرستاده شده‏اند، مي‏شود. بر عكس، آيات متشابه، همان قصص را ـ خواه به الفاظ مشابه يا متفاوت ـ در بخشهاي ديگر قرآن بازگويي مي‏كند.30 (طبري اين مسأله را كه كدام بخش از آيات قرآني، اصل و بخش ديگر، تكرار آن مي‏باشد، مسكوت مي‏گذارد.)
پنجمين و آخرين نظريه، برمي‏گردد به نظام دسته‏بندي‏اي كه طبري در مقدمه تفسيرش بيان كرده است. اين تقسيم در اين جا بر اساس تفسيرهاي مختلف يا متعدد صورت نمي‏پذيرد، بلكه به طور كلي بر اساس امكان تفسيرپذيري مي‏باشد. دسترسي به فهم آيات محكم، گرچه براي علما امكان‏پذير است، ولي فهم آيات متشابه، به جز براي خدا ممكن نيست. آيات عمده‏اي كه در دسته دوم قرار مي‏گيرد، آياتي است كه حروف رمزي در آنها آمده و برخي از سوره‏هاي قرآن با آنها آغاز مي‏شود. تفسير و تأويل اين حروف رمزي، اگر با عددشناسي الفبايي (حساب الجمل) به منظور پيشگويي به كار گرفته شود، عملي منهي عنه مي‏باشد؛ خواه به وسيله مسلمان صورت گيرد يا غير مسلمان.31
طبري با اين ويژگي پنجمي كه براي آيات محكم و متشابه ذكر مي‏كند، بخت خود را مي‏آزمايد. او براي انجام اين كار، آيات متشابه را به بخش كوچكي از كل وحي محدود مي‏كند و داوري خودش را بر پايه ضرورت ذاتي تمام چيزهايي كه در قرآن موجود است، قرار مي‏دهد. به عقيده وي، چيزي در قرآن وجود ندارد كه مردم به آن نياز نداشته باشند و نيز در قرآن، چيزي وجود ندارد كه مردم به آن نياز داشته باشند، ولي تفسير آن را ندانند.32
با توجه به تعريفي كه طبري از متشابه ارائه مي‏دهد، مي‏تواند هر چيزي را كه جزو متشابه نيست، از محكمات بداند.33 او به صراحت اين عقيده را كه آيات محكم تحمل بيش از يك تفسير را ندارند، مردود مي‏شمارد. به عقيده وي معناي برخي آيات، صريح و گوياست و معاني بسياري از آيات، مطلق و قابل تصرف است.34 سپس طبري بحث از اين آيات قرآني را با پيوند دادن مجدد آن به دسته‏بندي‏اي كه در مقدمه‏اش آورده است، به پايان مي‏برد. از آيات محكمي كه داراي معاني بسيار مي‏باشد، آياتي است كه خود خداوند شرح آنها را بيان كرده است و همچنين آياتي كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم معناي مشخص آنها را براي امت نقل كرده است.35
تفسيري كه طبري درباره ادامه آيه هفتم سوره آل عمران ارائه مي‏دهد، حاوي مطالب بسيار جالبي است، ولي به لحاظ تحليل هرمنوتيكي كنوني، دو فقره از آن را مورد بررسي قرار مي‏دهيم. بخش نخست مربوط به تفسير وي از اين فراز است كه مي‏فرمايد: «اما آنهايي كه در قلبهايشان انحراف است، از متشابهات پيروي مي‏كنند تا فتنه‏انگيزي نمايند و خواهان تفسير آن هستند».
طبري پس از تحليلي طولاني و مفصل از جزئيات اين آيه، آن را مجددا تفسير مي‏كند. شرح طولاني وي در اين باب ـ مبني بر اين كه چطور تفسير قرآني نبايد ادامه يابدـ تأثير ضد هرمنوتيكي دارد.36
مفسر منحرف از نگاه طبري كسي است كه به عمد به دنبال آيات بسيار مبهم قرآني باشد و سپس معاني آنها را به منظور تثبيت تمايلات ذهني خود با ظرافت تصحيح كند. به جاي اين كه در پرتو آيات محكم در صدد فهم آنها باشد، آيات محكم را ناديده انگاشته و بدين‏سان، توهمات خود و ديگران را تثبيت مي‏كند.
طبري بر خلاف مفسّراني كه قبلاً از آنها نام برده است، كمتر به معرفي افراد يا گروههايي كه ممكن است اين نوع اتهامات بر آنها وارد باشد، علاقه دارد. بلكه بيشتر به معرفي افرادي كه در معرض اتهام مي‏باشند، مي‏پردازد.37
گناه عمده چنين افرادي، تمايل به بدعت‏گذاري در دين است. نتيجه اين بدعت، ترجيح دادن آيات متشابه و ايجاد شكاف پي‏درپي در جامعه يا اعتقادات فردي به خاطر اين نوع اشتباهات كلامي است. پيامد غير قابل اجتناب آن، پديد آمدن مشاجرات و منازعات ديني است. بر اساس حديث بسيار معروف نبوي، هر كسي كه وارد اين نوع منازعات گردد، مشمول اين نهي الهي خواهد شد.
در برابر اين افراد، گروه ديگري وجود دارد كه موضوع مهم ديگر اين آيه مي‏باشد كه هنوز به بحث گذشته نشده است. در ادامه اين آيه كه مي‏فرمايد: «هيچ كسي جز خدا تفسير آن را نمي‏داند»، «واو» عاطفه و واژه «الراسخون» آمده است. بر طبق قواعد دستور عربي، كلمه «راسخون» كه به معناي برخورداري از دانش عميق و ثابت مي‏باشد، مي‏تواند نقش فاعلي را براي فراز قبلي يا فراز بعدي داشته باشد. (اين خلاف قاعده دستوري ـ بر اساس برخي تحليلهاـ به تنهايي اين آيه را در زمره متشابهات قرار مي‏دهد.) در وهله اول، معنايش آن است كه خداوند و راسخان در علم، هر دو در فهم آيات سهيم مي‏باشند. طبري و بسياري از بزرگاني كه او نام مي‏برد، اين تفسير را مردود مي‏شمارند.38 او در عين حال با گفتن اين سخن، بر اعتقاد به همان نظام دسته‏بندي‏اي كه تفسيرش را با آن آغاز كرد، باقي مي‏ماند.
اين كار طبري، همراه با دسته‏بندي وي، به نظر مي‏رسد كمك عمده وي به تقويت نظريه‏اي هرمنوتيكي درباره قرآن باشد. اين اقدام، نخستين گام لازم در تفسير روش‏شناسانه وي را پديد مي‏آورد. شناخت اين امر كه يك آيه به كدام دسته تفسيري تعلق دارد، نوع برداشت بعدي از آن آيه را مشخص مي‏سازد. برعكس، امتناع از شناخت ويژگي خاص محكم و متشابه كه تشكيل‏دهنده اجزاي وحي قرآني است، مي‏تواند به تحريفي جدي بينجامد. از نگاه طبري، اين امتناع، خواه به عمد باشد يا به غير عمد، تفاوت چنداني ندارد. تحريفي كه از ناحيه تفسير پديد مي‏آيد، معضلي جدي را براي فرد و جامعه ديني ايجاد مي‏كند.

تقريبا چهار قرن بين مرگ «طبري» (310/923) و تولد «ابن كثير» (700/1300 يا 701/1301) فاصله است. البته اين چند قرن در تاريخ حيات و انديشه اسلامي، قرنهاي مهمّي به شمار مي‏آيد. دنيايي كه «عمادالدين اسماعيل بن عمر بن كثير» در سالهاي نخست قرن هشتم هجري و چهاردهم ميلادي گام در آن نهاد، شاهد رشد روشهاي عمده تفسير قرآني بود. آثار شخصيتهايي چون «طوسي» (460/1067)، «زمخشري» (538/1144)، «فخرالدين رازي» (606/1209) و «ابن عربي» (638/1240) اثر خودش را گذاشته بود. بناچار در تفسير ابن كثير، دست كم برخي از اين تفسيرها بازتاب يافته است. قطعا تفسير وي دليل روشني براي كاربرد آگاهانه مسائل روش‏شناسانه به ما ارائه خواهد كرد.
ابن كثير در سوريه، شهر نظامي «بُسرا» به دنيا آمد. او آغاز كودكي را در آن جا گذراند، ولي با مرگ پدرش در سن شش سالگي به دمشق رفت و در حمايت برادرش قرار گرفت.39 دمشق كه دژ مستحكم اهل سنت به شمار مي‏آمد، فرصت آموزشي سازمان‏يافته مغتنمي را در اختيار ابن كثير جوان قرار داد. استادان وي از ميان انديشمندان مهم آن عصر بودند. آنان ابن كثير را دانشجويي مشتاق به علوم اسلامي، بويژه حديث و فقه يافتند.40 بعدها دانشجويان خود وي از ميان استادان خود، او را به خاطر داشتن حافظه سرشار در زمينه حفظ حديث و دانش بسيار نسبت به شرح و تفسير آنها ـ از حيث درجه‏بندي روات و تعيين صحت و سقم آنهاـ ستايش مي‏كردند.41
مطمئنا از معروفترين استادان وي ـ شايد كسي كه بيشترين تأثير را بر وي داشت ـ متكلم و فقيه حنبلي، «تقي‏الدين احمد بن تيميه» (728/1328) بود. هنگام وفات اين فقيه بزرگ، ابن كثير، بيست و هشت سال داشت. ابن كثير در دوران اذيت و آزار متناوبي كه ابن تيميه در ده سال آخر زندگي‏اش بدان دچار شده بود، با وي آشنا شد.
زندگي خود ابن كثير در سالهاي پس از مرگ تيميه در سكوت سپري مي‏شد، اما در طي چند سال، آوازه او به عنوان عالم فقهي، استاد حديث و خطيبي برجسته فراگير شد. بر اساس اطلاعات كمي كه از زندگي وي در دست است، او در دهه ششم حياتش، يكي از بزرگترين وعّاظ و سخنرانان دمشق شده بود. او در سال 774 هجري و 1373 ميلادي از دنيا رفت و در قبرستان «صوفيا» در كنار استادش ابن‏تيميه به خاك سپرده شد.42
تفسير ابن كثير به نام تفسير القرآن العظيم ـ همان‏طور كه از مؤلفي كه چنين برجستگي را در علوم حديث كسب كرده انتظار مي‏رودـ قطعا در زمره تفاسير روايي قرار مي‏گيرد. در واقع، به گفته دانشمند معاصر، «عبداللّه‏ محمود شحاته»، تفسير ابن كثير اگر سرآمد تفاسير روايي نباشد، يكي از معتبرترين آنها به شمار مي‏آيد.43 عامل غالب در شكل‏گيري اين اثر كه شايسته چنين ارزيابي‏اي مي‏باشد، مطمئنا به خاطر توجهي است كه در آن به مسائل روش‏شناسي تفسيري شده است.
ابن كثير با ارائه تحليلي روشن و دقيق از رويه درست تفسيري ـ آن گونه كه آن را يافته است ـ به معرفي اثرش مي‏پردازد. اين بخش از مقدمه كتاب تفسيري وي با اين پرسش آغاز مي‏شود كه: بهترين روشهاي تفسيري چيست؟ ابن كثير در پاسخ به اين پرسش، مراحل متوالي‏اي را كه مفسّر قرآن بايد طي كند، مطرح مي‏سازد. مرحله نخست و بهترين رويه، تفسير قرآن به قرآن است.44 روا دانستن تفسير قرآن به قرآن، اين ايده را پيش‏فرض قرار مي‏دهد كه قرآن، مجموعه وحياني واحدي است كه بخشي از آن غالبا مي‏تواند بخش ديگر را توضيح دهد.
ابن كثير اين ادعا را با يادآوري اين مطلب مورد تأكيد قرار مي‏دهد كه آنچه در جايي از قرآن به صورت مختصر آمده، در محل ديگري به تفصيل به آن پرداخته مي‏شود.45 تنها پس از بررسي انجام شده در لابه‏لاي اين كتب مقدس است كه توسل به مرحله دوم اين رويه تفسيري امكان‏پذير خواهد بود.
مرحله دوم، مربوط به بررسي سنّت نبوي است؛ زيرا سنت نبوي ابزاري براي شرح و توضيح قرآن مي‏باشد.46 سپس اين مفسّر، دليلي از قرآن براي مزيّت بيان تفسيري پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ارائه مي‏دهد و آن آيات 44 و 64 سوره شانزدهم مي‏باشد كه طبري نيز آن را ذكر مي‏كند. او آيه 105 سوره چهارم را كه بيانگر جايگاه رفيع قضايي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است، به اين آيات مي‏افزايد. ابن كثير در موافقت با مذهب شافعيه به ترسيم اهميت سنّت مي‏پردازد و مي‏گويد: سنّت نيز از طريق وحي نازل شده است؛ هرچند كه مانند قرآن به وسيله جبرئيل فرود نيامده است.47
ولي اگر قرآن و سنت نبوي، منابع مناسبي را براي تفسير آيه‏اي ارائه نكنند، مفسّر بايد به مرحله سوم تفسيري گام نهد و آن، تمسّك به سخنان صحابه پيامبر مي‏باشد. برجستگي اين افراد، به عقيده ابن كثير، بدان جهت است كه شاهد آن موقعيتها و وقايع بوده‏اند. اين مشاركت نزديك، آنان را مجهز به ابزار فهم كامل، دانش صحيح و عمل صالح نموده است.48 شاخصترين آنان چهار خليفه اول (راشدين) و «ابن مسعود» و «ابن عباس» مي‏باشند.49
ابن كثير در اين مرحله، در بيان مقدماتي‏اش در باب دانش تفسير قرآن، آن توالي تفسيري را به دليل به بحث گذاشتن دو معضل مربوط به تفسير، دنبال نمي‏كند. معضل نخست، به كارگيري منابع غير اسلامي ـ بويژه آنچه از يهوديها و مسيحيها گرفته شده ـ در تفسير قرآن است. ابن كثير پس از نقل حديثي از پيامبر كه از اين عمل نهي مي‏كند، محدوديتهاي ناشي از كاربرد آنها را برمي‏شمارد.
او معتقد است كه نقل احاديث اسرائيليات به عنوان استشهاد مي‏باشد، نه به عنوان دليل.50
اين حديثهاي اسرائيليات از نگاه يك مسلمان به سه دسته تقسيم مي‏شود:
1. مربوط به چيزهايي كه از واقعيت برخوردار است و صدق آنها را قرآن تأييد مي‏كند.
2. قرآن بر بطلان آنها گواهي مي‏دهد.
3. اموري كه در هيچ يكي از اين دو قسم قرار نمي‏گيرد.51
البته اجزاي اصلي اين دسته، موضوعات كم‏اهميت در مسائل ديني است. استنباطي كه ابن كثير از دسته سوم دارد، آن است كه نقل اين اطلاعات، ممكن است مجاز باشد، ولي از اهميت چنداني برخوردار نيست. اختلاف تفسيري بر سر چنين موضوعاتي، ارزش ذاتي ندارد و براي هيچ كس مفيد نيست.52
ولي نكته جالب توجه، آن است كه ابن كثير نقل چنين اموري را از گردونه بحث خارج نمي‏داند. اين امر، همان مسأله دومي است كه ابن كثير درباره اين بحث عنوان مي‏كند. او با پيوند دادن دنباله سخنش به مسأله اشاره خداوند به بحث از تعداد اصحاب غار ـ كه در آيه 22 سوره هيجدهم آمده است ـ رويه مشابهي را در چنين قضايايي پيشنهاد مي‏كند كه عبارت است از بررسي ديدگاههاي مختلفي كه در اين زمينه ابراز شده، تصديق موارد صحيح، ردّ موارد نادرست و سپس رها كردن آن موضوع.
توصيه كوچكي كه ابن كثير در پايان دارد، بسيار مهم است و آن اين است كه: هرچه مشاجره و منازعه كمتر باشد، انسان به ندرت به دنبال مسائل بي‏فايده مي‏رود و خود را به آن مشغول مي‏سازد، مگر آن كه آن امور، اهميت بيشتري داشته باشد.53 ابن كثير با يادآوري اين مطلب كه هيچ بخشي از اين رويه را نبايد كنار گذاشت ـ بويژه رويه داوري درباره درستي يا نادرستي ديدگاههاي متضادـ اين بحث را به پايان مي‏برد. مسؤوليتي كه يك مفسّر براي گسترش و اشاعه حقيقت بر عهده مي‏گيرد، مسؤوليتي سنگين است.
ابن كثير در بازگشت به بررسي روش‏شناسي مرحله‏ايِ تفسيري‏اش، به چهارمين و آخرين مرحله اشاره مي‏كند كه تمسّك به سخنان تابعين است. مهمترين فردي كه او نام مي‏برد، «مجاهد بن جبر» (104/722) شاگرد «ابن عباس» مي‏باشد. او توضيح مي‏دهد كه اين مرحله بر مفسّران قرآن الزامي نيست، بلكه صرفا برخي از آنان از آن تبعيت مي‏كنند.54 از آن گذشته، سخنان تابعين اگر با يكديگر متعارض باشد، از اعتبار برخوردار نخواهد بود. به تعبير ديگر، اگر آنها اختلاف داشته باشند، سخن برخي از آنها بر گفتار برخي ديگر يا كساني كه بعد از آنها مي‏آيند، آمريت ندارد.55
مؤلّفه آخري كه در اين پيش‏درآمد تفسيري مورد بحث قرار گرفته، انتقاد شديد وي از تفسير به رأي است. آنچه با استفاده از رواياتي كه ابن كثير در اين زمينه ارائه كرده، تحت اين عنوان مردود شمرده شده است، اقدام غير مسؤولانه ايشان به تفسير چيزي است كه از آن آگاهي ندارد.56 از سوي ديگر، او به جِد اظهار مي‏دارد كه توقف، شايسته يا حتي مجاز نيست، بلكه در هر صورت بايد پاسخي ارائه داد. همه موظفند دانش خود را در اختيار جويندگان آن قرار دهند. امتناع از اين امر، در واقع شايسته ملامت است.57
اما ابن كثير و طبري هر دو اعتراف دارند كه دانش بشري محدود است. ديدگاههاي نهايي ابن كثير در اين بخش مقدماتي بر دسته‏بنديهاي مختلفي كه طبري در صفحات آغازين تفسيرش از قرآن مورد بحث قرار داد، متمركز مي‏باشد. ابن كثير همانند بحث قبلي، به صراحت اذعان مي‏دارد كه تفسير برخي آيات را بايد تنها به خداوند واگذار كرد.
از نگاه ابن كثير، بيان قرآن در آيه هفتم سوره آل عمران از آيات محكم و متشابه، بيشتر تحليلي از علل و معلولهاي به عمد و به غير عمدِ تفسيرِ غلط مي‏باشد تا به كارگيري آن در دسته‏بندي‏اي تفسيري.
اين ايده حتي در اظهارات كوتاهي كه او در آغاز تفسير اين آيه دارد، نمود پيدا كرده است. [ او مي‏گويد] آيات محكم به عنوان آيات بيّن و واضح توصيف مي‏شود، به طوري كه هيچ ابهامي در معناي آنها براي كسي وجود ندارد.58 برعكس، آيات متشابه آياتي است كه در معناي آنها از حيث دلالت براي برخي افراد يا بيشتر آنان ابهام وجود دارد.59 با توجه به اين تفاوت، تنها گزينه تفسيري ـ آن گونه كه ابن كثير به وضوح بيان مي‏كندـ برگرداندن آيات متشابه به آيات محكم است.
همان طور كه انتظار مي‏رود، ابن كثير احاديث زيادي را نقل مي‏كند ـ بسياري از آنها در تفسير طبري نيز وجود داردـ كه در صدد تعريف اين دو دسته است.60 در يكي از آن روايات به نقل از «سعيد بن جبير» آمده است كه تسميه آيات محكم به عنوان «ام الكتاب» بدان جهت است كه آن آيات در تمام كتابهاي مقدس وجود دارد. ابن كثير بعد از نقل اين روايت مي‏افزايد: «مقاتل بن حيان» (150/797) گفته است: معناي اين روايت آن است كه در هيچ ديني كسي پيدا نمي‏شود كه آيات محكم را قبول نداشته باشد.61 ايده ابن كثير درباره اين نوع تفسيرهاي مختلف، موافق ايده طبري است.
اما فهم ابن كثير از فرازهاي بعدي اين آيه، بينشهايي را ارائه مي‏دهد كه از مفسّران پيشين اخذ نشده است. انحراف (زيغ) كه برخي افراد متهم بدان مي‏باشند، دقيقا به خاطر تفسيري انحرافي است كه آنها از قرآن دارند. نه‏تنها اين انحراف شامل پيروي از متشابه ـ در صورتي كه متشابه به محكم برگردانده نشودـ مي‏گردد، بلكه در برخي موارد، دستكاري در معناي درست به‏منظور تطبيق دادن آن بر مقاصد نادرست خودشان مي‏باشد.62 نمونه‏اي كه ابن كثير براي اين نوع تفسير به رأي ارائه مي‏كند، مربوط به افرادي است كه براي الوهيت عيسي عليه‏السلام به اصطلاحاتي كه در قرآن درباره وي آمده است (كلام خدا، روح خدا) استدلال مي‏كنند و قسمتهاي ديگر قرآن (مانند آيه 59 سوره آل عمران) كه به صراحت بر انسان بودن وي تأكيد دارد را ناديده مي‏گيرند.63
تكرار واژه تأويل در اين آيه به ابن كثير اين فرصت را مي‏دهد كه درباره پيامدهاي تحريف در تفسير، اظهار نظر دقيقتري كند. تعبير وي از اين ملامت (ابتغاء تأويله) مشابه تعبير قرآن است. وجه مصدري واژه «تأويل» به معناي تغيير و اصلاح است. نتايج چنين كاري ـ همان‏طور كه مورد تأييد احاديث زيادي است كه ابن كثير نقل مي‏كندـ منازعات و اختلافات غير قابل اجتناب است.
نمونه وي براي اختلافي كه در زمينه تفسير پديد آمده است، جريان خوارج است؛ زيرا به گفته ابن كثير، شروع بدعت در اسلام با فتنه خوارج اتفاق افتاد.64 اين مفسّر به عنوان چاره‏انديشي، حديث نبوي شاذي را نقل مي‏كند كه اين توصيف گمراه‏كننده و نسنجيده از تأويل را تقويت مي‏كند و آن حديث چنين است: «در ميان امت من كساني هستند كه قرآن را تلاوت مي‏كنند، آن را مانند مشتي خرماي نامرغوب به كناري مي‏اندازند»؛ يعني قرآن را بر خلاف آن روشي كه بايد تفسير شود، تفسير مي‏كنند.65
در عين حال، نسبت به بررسي واژه «تأويل» اختلاف بسيار جزئي در برداشت ابن كثير از رابطه كلمه‏هاي «اللّه‏» و «الراسخون» به چشم مي‏خورد. همان‏طور كه هنگام بررسي ديدگاه طبري نسبت به اين بخش از آيه خاطرنشان شد، ممكن است اين دو واژه، هر دو فاعل جمله قبلي باشد و احتمال دارد فاعلهاي جداگانه‏اي باشند؛ بدين‏گونه كه «اللّه‏» فاعل فراز قبلي باشد و «الراسخون» فاعل فراز بعدي. آنچه تحليل ابن كثير را درباره اين مسأله تفسيري برجسته مي‏كند، شيوه‏اي است كه او اين دو احتمال را به دو معناي واژه تأويل پيوند مي‏دهد. اگر تأويل به معناي شناخت حقايق و كنه آنها (حقائق الامور و كنهها)66 باشد، قهرا واژه «اللّه‏» تنها فاعل براي اين فراز مي‏باشد (هيچ كس جز خدا تفسير آن را نمي‏داند). ولي اگر تأويل به معناي عمل تفسيري و مترادف واژه‏هاي «تفسير»، «بيان» و «تعبير» باشد، طبعا كلمه «اللّه‏» و «الراسخون» هر دو فاعل فرازي كه نقل شد، خواهد بود.67 ابن كثير مي‏گويد اين معناي دوم قابل قبول است؛ هرچند كه دانش آنان در حدي نيست كه به حقايق اشيا آگاه باشند، ولي عالم به آنچه مخاطب آن مي‏باشند، هستند.
اين مفسر سپس بحث خود را در باب مسائل تفسيري ـ كه اين آيه مطرح مي‏كندـ با بياني كه منعكس‏كننده سخن وي در مقدمه تفسيرش مي‏باشد ـ كه عبارت است از يكپارچگي قرآن ـ به پايان مي‏برد. بر اساس آنچه خداوند از قول راسخون نقل مي‏كند كه مي‏گويند: «ما به متشابه ايمان داريم، همه از طرف پروردگار ماست»، ابن كثير مجددا راستي و درستي تمام آيات محكم و متشابه را تصديق مي‏كند. بدين معني كه هر كدام از آيات محكم و متشابه، مؤيد و گواه ديگري است؛ زيرا تمام قرآن از طرف خداست و هرچه از جانب خدا باشد، اختلاف و تضادي در آن نيست.68
ويژگيهاي راسخون در علم كه چنين تأييدي را به همراه دارند، در حديثي از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برشمرده شده است. اين توصيف مي‏تواند به عنوان شرايط معنوي لازم براي يك مفسر قرآن به شمار آيد: «كسي كه با دست راستش كار خير انجام مي‏دهد، و زبانش جز حق بيان نمي‏كند و قلبش سالم است و كسي كه شكم و شهوتش را حفظ مي‏كند، در زمره راسخين در علم قرار دارد».69
ترديدي نيست كه ميان طبري و ابن كثير در زمينه تفسير، ارتباط زيادي وجود دارد. كتابهاي تفسيري آن دو از جمله عالي‏ترين تفاسير روايي به شمار مي‏آيد. اتكاي زياد بر مطالب سنتي از ويژگيهاي اين نوع كار تفسيري است كه تفسير طبري و ابن كثير، هر دو كاملاً در اين ويژگي شريك مي‏باشند. همچنين هر دوي آنان علاقه خاصي به مسائل نظم و ترتيب دارند.
ولي در بررسي آثار آنان به منظور آگاهي از تأملات تفسيري، تفاوتهاي نسبتا مهمي ممكن است به دست آيد. اين تفاوتها، هم در برداشت مستقيم از مسائل موجود در مقدمه كتابهايشان به چشم مي‏خورد و هم در بحث بسيار اشاره‏اي كه از تلقي آنها درباره آيه هفتم سوره آل عمران جمع‏آوري شده، مشاهده مي‏شود.
مي‏توان ادعا كرد كه طبري نخستين قدم لازم در پيشبرد دانش تفسير را كه از انسجام برخوردار است، برمي‏دارد. او وجود تنوع موضوعات را در مجموعه قرآن به رسميت مي‏شناسد و اصل سازمان‏دهنده‏اي را براي آن قرار مي‏دهد. اين اصلِ سازمان‏دهنده، شكل نظامهاي دسته‏بندي را به خود مي‏گيرد. او در وهله نخست كه مربوط به مقدمه وي مي‏باشد، دسته‏بندي‏اش را از خارج اتخاذ مي‏كند. آيات قرآني از لحاظ تئوريك بر اساس [ برداشت] احتمالي مفسران ـ نه بالقوه ـ دسته‏بندي مي‏شود. برعكس، تعريفي كه آيه هفتم سوره آل عمران از متون قرآني به عنوان آيات محكم يا متشابه ارائه مي‏دهد، از درون گرفته شده است. در اين جا خود متون، بيشتر مورد بحث مي‏باشد تا تواناييهاي تفسيري دريافت‏كنندگان آن.
از سوي ديگر، رهيافت ابن كثير ـ به صورتي بسيار آگاهانه ـ روش‏شناسانه است. پرسش دقيقي كه او به وسيله آن به معرفي پژوهش هرمنوتيكي خود مي‏پردازد، حاكي از همين امر است. جالبتر آن است كه او علاوه بر توجه كامل به دسته‏بندي، بر رويّه تأكيد دارد. او شروع به بيان مراحلي مي‏كند كه با آن بتوان به تفسيري مناسب دست يافت. علاوه بر آن، وي به كاربرد احتمالي منابع اسلامي فوق‏العاده و روشهايي كه به آن وسيله بتوان اعتبار آنها را مورد ارزيابي قرار داد، تمايل دارد. دقّتي كه او در تمايز كار تفسيري مفيد از غير مفيد به كار مي‏برد، به همان ميزان مورد توجه است. او در اين جا مجددا بر پايه نمونه‏اي قرآني، رويه بعدي را كه بايد دنبال شود، مشخص مي‏سازد.
اين دغدغه خاطر نسبت به روش تفسيري نيز تحليل ابن كثير از آيه هفتم سوره آل عمران را مشخص مي‏كند. ولي پيامد منفي كاربرد نادرست چنين رويه‏اي در اين جا دغدغه اساسي است. ناديده گرفتن دسته‏بندي آيات به محكم و متشابه يا تحريف عمدي تفسيرهاي آنها هر دو نمونه‏هايي از دانش تفسيري را ارائه مي‏كند كه نادرست است. همين‏طور، روشي كه فهم متغير اين مفسر از واژه «تأويل» پديد مي‏آورد، براي هر دو دلالت ضمني منفي و مثبت، مناسب مي‏باشد. اين گستره از اصلاح گمراه‏كننده متن، به علم نامتناهي خداوند سرايت مي‏كند.
ظاهرا، اين دغدغه بسيار آگاهانه نسبت به روش‏شناسي، ابن كثير را نيز متوجه خطرات ناآگاهي روش‏شناسانه تخريب عمدي معنايي مي‏كند. ديدگاه خود وي درباره هرمنوتيكس هنگامي كه در مقابل توصيف پيامدهاي خطرناكِ بسيار دقيقِ كاربرد غلط چنين تكنيكهايي به طور كامل ترسيم مي‏گردد، دقت و ويژگي خاصي را ارائه مي‏دهد.