حقیقت علم

حقیقت علم شامل: مقدمه، اشاره‏اى به اقسام علم، حقیقت علم حضورى، ماهیت علم حصولى، تجرد ادراك. مقدمه درباره علم مباحث مختلفى قابل طرح است كه اكثر آنها مربوط به شناخت‏شناسى است، اما بحثهاى دیگرى از نقطه نظر هستى‏شناسى طرح مى‏شود و فلاسفه به مناسبتهایى آنها را در ابواب مختلف فلسفه ذكر كرده‏اند و صدر المتالهین مبحث مستقلى را به بحث در پیرامون مسائل علم اختصاص داده است از جمله آنها بحث درباره تجرد علم و عالم است كه با مبحث مجرد و مادى مناسبت بیشترى دارد و به همین جهت ما آن را در این بخش ذكر مى‏كنیم و به دنبال آن، مسئله اتحاد عالم و معلوم را مى‏آوریم . درباره هستى‏شناسى علم سؤالهایى طرح مى‏شود مانند اینكه حقیقت علم چیست و آیا همه اقسام آن ماهیت واحدى دارد و دست كم مندرج در مقوله خاصى است‏یا نه و آیا همه اقسام آن مجرد است‏یا همه آنها مادى است و یا بعضى از آنها مجرد و بعضى دیگر مادى است . براى پاسخ به اینگونه پرسشها لازم است نخست نظرى به اقسام علم بیفكنیم اقسامى كه در بخش شناخت‏شناسى تا حدودى مورد بحث قرار گرفت. اشاره‏اى به اقسام علم آگاهى از موجودى یا بدون وساطت صورت و مفهومى حاصل مى‏شود كه آن را علم حضورى مى‏نامند و یا با وساطت صورت حسى و خیالى یا مفهوم عقلى و وهمى تحقق مى‏یابد كه آن را علم حصولى مى‏خوانند و مخصوص نفوس متعلق به ماده مى‏باشد و مرتبه‏اى از وجود نفس بنام ذهن ظرف‏گونه‏اى براى علم حصولى بشمار مى‏رود كه خود آن داراى مراتب و شؤون مختلفى است و بعضى از مراتب آن اشراف بر مرتبه دیگر پیدا مى‏كند به طورى كه مرتبه پایینتر حكم خارج را نسبت به ذهن مى‏یابد و علم دیگرى به آن تعلق مى‏گیرد، آگاهى انسان از یك واقعیت نفس الامرى بصورت قضیه‏اى در ذهن منعكس مى‏شود كه ساده‏ترین شكل آن قضیه حملیه است و به نوبه خود به هلیه بسیطه و هلیه مركبه و سایر اقسام قضایا منقسم مى‏گردد . در قضیه حملیه دست كم دو مفهوم ذهنى وجود دارد كه یكى موضوع و دیگرى محمول آن را تشكیل مى‏دهد و انسان نسبتى را بین آنها در نظر مى‏گیرد و حكم به ثبوت در قضیه موجبه و یا عدم ثبوت در قضیه سالبه مى‏نماید هر چند در این زمینه اختلافاتى وجود دارد كه قبلا به آنها اشاره شد([1]). حكم یا تصدیق به اصطلاح خاص در صورتى تحقق مى‏یابد كه شخص اعتقاد به مفاد قضیه داشته باشد هر چند اعتقادى ظنى باشد ولى اعتقاد شخص همیشه مطابق با واقع نیست و حتى گاهى انسان اعتقاد جزمى و قطعى به مطلبى پیدا مى‏كند كه مخالف با واقع است و در این صورت آن را جهل مركب مى‏نامند . با توجه به این نكات علم حصولى را مى‏توان از جنبه‏هاى گوناگون مورد بررسى قرار داد و به بحث پیرامون هر یك از امور یاد شده بطور جداگانه پرداخت اما آنچه معمولا مورد بحث واقع مى‏شود تجرد ادراك بویژه ادراك عقلى است حقیقت علم حضورى در علم حضورى ذات معلوم نزد ذات عالم حاضر بوده عالم وجود عینى آن را مى‏یابد و این شهود و یافتن چیزى خارج از ذات عالم نیست بلكه از شؤون وجود اوست و شبیه عوارض تحلیلیه اجسام است كه از شؤون وجود آنها بشمار مى‏رود به دیگر سخن همانگونه كه امتداد امرى جداى از وجود جسم نیست بلكه مفهومى است كه ذهن با فعالیت تحلیلى خودش آن را بدست مى‏آورد علم حضورى هم وجود جداگانه‏اى از وجود عالم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحلیل ذهنى از وجود عالم بدست مى‏آید و مصداق آن در مورد خداى متعال ذات مقدس اوست كه نه جوهر است و نه عرض و در مورد مخلوقات عین جوهر عقلانى یا نفسانى آنهاست و طبعا چنین علمى عرض و كیفیت نخواهد بود . براى علم حضورى اقسامى تصور مى‏شود كه بعضى از آنها مورد اتفاق همه فلاسفه اسلامى است و بعضى دیگر مورد اختلاف مى‏باشد . توضیح آنكه معلوم در علم حضورى گاهى خود ذات عالم است مانند علم به خویش در نفوس و مجردات تام و در این صورت عالم و معلوم تعدد وجودى نخواهند داشت و اختلاف عالمیت و معلومیت اعتبارى و تابع لحاظ ذهن خواهد بود و این همان قسمى از علم حضورى است كه مورد اتفاق همه فلاسفه اعم از مشائى و اشراقى مى‏باشد و گاهى عالم و معلوم با یكدیگر تعدد وجودى دارند اما نه به گونه‏اى كه یكى از آنها بكلى منعزل و مستقل از دیگرى باشد بلكه عین وابستگى و ربط به دیگرى است مانند علم علت هستى‏بخش به معلول و بالعكس بدین ترتیب دو قسم دیگر براى علم حضورى بدست مى‏آید یكى علم علت مفیضه به معلول و دیگرى علم معلول به آن . این دو قسم مورد قبول اشراقیین و صدر المتالهین و پیروانش مى‏باشد و همگى ایشان در این جهت متفق‏اند كه علم حضورى معلول به علت مخصوص معلول مجرد است زیرا وجود مادى عین پراكندگى در پهنه زمان و مكان است و حضورى ندارد تا ذات علت را بیابد اما در مورد علم حضورى علت به معلول نیز صدر المتالهین و بعضى از پیروان وى معتقدند كه در این قسم هم باید معلول مجرد باشد و اساسا علم به موجود مادى از آن جهت كه مادى است تعلق نمى‏گیرد زیرا اجزاء پراكنده آن در گستره زمان و مكان حضورى ندارند تا ذات عالم آنها را بیابد اما بعضى دیگر مانند محقق سبزوارى چنین شرطى را در این قسم معتبر ندانسته معتقدند كه غایب بودن اجزاء مادیات از یكدیگر منافاتى ندارد با اینكه نسبت به موجودى كه احاطه وجودى بر آنها دارد حضور داشته باشند چنانكه پراكندگى موجودات زمانى در ظرف زمان منافاتى با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محیط بر زمان ندارد و حق همین قول است . قسم چهارمى نیز براى علم حضورى تصور مى‏شود و آن علم دو معلول هم رتبه مجرد نسبت به یكدیگر است ولى اثبات این قسم بوسیله برهان مشكل است . حاصل آنكه در همه اقسام علم حضورى علم عین ذات عالم و مجرد است و طبعا از قبیل اعراض و كیفیات نفسانى نیست هر چند ممكن است معلوم جوهر باشد یا عرض و طبق نظریه مورد تایید مجرد باشد یا مادى ماهیت علم حصولى بدون شك علم بمعناى اعتقاد جزمى در مقابل ظن و شك مانند آنها از حالات و كیفیات نفسانى و مثل سایر اقسام كیف نفسانى مجرد از ماده مى‏باشد زیرا معنى ندارد كه عرض مادى در موضوع مجرد تحقق یابد و اما قضاوت درباره علم بمعناى قضیه منطقى و اجزاء آن احتیاج به دقت بیشترى دارد زیرا همانگونه كه اشاره شد قضیه از امور مختلفى تشكیل مى‏شود كه بطور سربسته نمى‏توان همه آنها را كیف نفسانى دانست و شاید یكى از علل اختلاف در سخنان بعضى از فلاسفه همین باشد كه در موردى نظر ایشان به بعضى از اجزاء قضیه بوده و در مورد دیگرى به بعضى دیگر از آنها نظر داشته‏اند . به هر حال اركان قضیه حملیه كه همان موضوع و محمول باشد دو مفهوم مستقلى است كه هر كدام بطور جداگانه و بدون نیاز به تصور چیزى دیگر قابل ادراك مى‏باشد اما وضع در نسبت و حكم به گونه دیگرى است زیرا اینها بدون تصور موضوع و محمول تحقق نمى‏یابند و مفهوم آنها از قبیل معانى حرفى و ربطى است از سوى دیگر مفهوم موضوع و محمول حاكى از جوهر و عرض و ذات و صفت‏خارجى و نفس الامرى است اما نسبت امرى است مربوط به نسبت دهنده و حكایتى از مصداق خارجى ندارد همچنین حكم فعل حكم كننده است و تنها مى‏تواند حاكى از نوعى وحدت یا اتحاد میان مصداق موضوع و مصداق محمول باشد نه اینكه خودش مصداقى در خارج داشته باشد دقت‏شود . از اینروى مى‏توان گفت نسبت دادن چیزى به چیز دیگر یك فعالیت نفسانى است و نفس فاعل ایجاد كننده نسبت مى‏باشد نیز حكمى كه قوام قضیه به آن است و بوسیله آن قضیه تصدیقى از مجموعه‏اى از تصورات متمایز مى‏شود فعل نفس است ولى تصور موضوع یا محمول در گرو فعالیت نفس نیست و ممكن است بدون اختیار وى در ذهن پدید آید هر چند نیازمند به نوعى توجه و التفات نفس مى‏باشد . حاصل آنكه قیام نسبت و حكم به نفس قیام صدورى است اما قیام تصورات موضوع و محمول را مى‏توان قیام حلولى بشمار آورد و وجود آنها را بنوعى ارتسام در ذهن تفسیر كرد ولى باید توجه داشت كه این ارتسام و انتقاش از قبیل نقش بستن تصویر روى كاغذ یا موضوع مادى دیگرى نیست بلكه از قبیل كیف نفسانى و مجرد از ماده است زیرا عرض مادى نسبت وضعى با موضوع خودش دارد و قابل اشاره حسیه و بتبع موضوع قابل انقسام مى‏باشد در صورتى كه چنین چیزهایى در مورد نفس و نفسانیات امكان پذیر نیست . اما قیام صدورى نسبت و حكم هر چند خود بخود دلیل مجرد بودن آنها نیست ولى با توجه به اینكه وجود آنها طفیلى وجود موضوع و محمول میان آنها مى‏باشد مادى نبودن آنها هم ثابت مى‏گردد افزون بر این قسمت‏ناپذیرى آنها بهترین دلیل بر تجرد آنهاست. تجرد ادراك با بررسى اقسام علم و توجه به یگانگى علم حضورى با ذات عالم مجرد و كیف نفسانى بودن علم بمعناى اعتقاد و بمعناى صور و مفاهیم ذهنى و توجه به اینكه نسبت و حكم نقش رابط را میان آنها ایفاء مى‏كنند مجرد بودن همه اقسام علم روشن گردید و در واقع تجرد آنها از راه تجرد عالم بثبوت رسید اما راههاى دیگرى نیز براى اثبات تجرد علم و ادراك وجود دارد كه اینك به ذكر بعضى از آنها مى‏پردازیم و قبلا این نكته را یادآور مى‏شویم كه واژه‏هاى علم و ادراك در این مبحث مرادف با یكدیگر بكار مى‏روند و شامل احساس و تخیل و تعقل مى‏شوند: 1 دلیل اول بر تجرد ادراك همان است كه به دلیل محال بودن انطباع كبیر در صغیر معروف شده و تقریر آن این است دیدن حسى از نازلترین انواع اداراك است كه توهم مادى بودن آن مى‏شود و ماده‏گرایان آن را به فعل و انفعالات فیزیكوشیمیایى و فیزیولوژیكى تفسیر مى‏كنند اما با دقت در همین نوع از ادراك روشن مى‏شود كه خود ادراك را نمى‏توان امرى مادى دانست و فعل و انفعالات مادى را تنها بعنوان شرایط اعدادى براى آن مى‏توان پذیرفت زیرا ما صورتهاى بزرگى را به وسعت دهها متر مربع مى‏بینیم كه چندین برابر همه بدن ماست چه رسد به اندام بینایى یا مغز و اگر این صورتهاى ادراكى مادى و مرتسم در اندام بینایى یا عضو دیگرى از بدن مى‏بودند هرگز بزرگتر از محل خودشان نبودند زیرا ارتسام و انطباع مادى بدون انطباق بر محل امكان ندارد و با توجه به اینكه ما این صورتهاى ادراكى را در خودمان مى‏یابیم ناچار باید بپذیریم كه مربوط به مرتبه‏اى از نفس مرتبه مثالى نفس هستند و بدین ترتیب هم تجرد خود آنها و هم تجرد نفس اثبات مى‏شود . [1] . ر.ك : مقاله علم حصولی استاد محمد تقي مصباح يزدي- آموزش فلسفه،جلد2