مقایسه نظریه علیت درفلسفه هیوم وآیت الله مصباح یزدی

استاد مصباح درباب علت ومعلول درکتاب آموزش فلسفه نظریات خودشان را تبیین کردند. ابتدائا استاد مصباح بحثی لغوی درباب معنای علت به صورت عام وخاص مطرح می کند:

«واژه علت در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عام و خاص به کار مي رود. مفهوم عام علت عبارت است از موجودي که  تحقق موجود ديگري متوقف بر آن است، هر چند براي تحقق آن کافي نباشد، و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودي که براي تحقق موجود ديگري کفايت مي کند.

به عبارت ديگر اصطلاح عام علت عبارت است از موجودي که تحقق يافتن موجود ديگري بدون آن محال است، و اصطلاح خاص آن عبارت است از موجودي که با وجود آن، تحقق موجود ديگري ضرورت پيدا مي کند. چنان که ملاحظه مي شود اصطلاح اول اعم از اصطلاح دوم است؛ زيرا شامل شروط و معدات و ساير علل ناقصه هم مي شود، به خلاف اصطلاح دوم.»

«نكته اي را که بايد خاطرنشان کنيم اين است که موجود وابسته (معلول) تنها از همان جهت وابستگي، و نسبت به موجودي که وابسته به آن است«معلول» ناميده مي شود، نه از جهت ديگر و نه نسبت به موجود ديگر. همچنين علت از همان جهتي  که موجود ديگري وابسته به آن است و نسبت به همان موجود علت  ناميده مي شود، نه از هر جهت و نسبت به هرموجودي؛ مثلاً حرارت از آن جهت که وابسته به آتش است و نسبت به علت خودش، معلول است نه از جهت ديگر، و آتش از آن جهت که منشأ پيدايش حرارت مي شود و نسبت به همان حرارت ناشي از آن، علت است نه از جهت ديگر. بنابراين منافاتي ندارد که يك موجود معيّن، نسبت به يك» علت « و نسبت به چيز ديگري  » معلول «

باشد، وحتي منافاتي نداردکه حرارتي که معلول آتش خاصي است، علت براي پيدايش آتش ديگري بشود. چنان که منافاتي ندارد که يك موجودعلاوه بر حيثيت عليت يا حيثيت معلوليت، داراي حيثيت هاي ديگري باشد که با مفاهيم ديگري بيان مي شوند؛ مثلاً آتش علاوه بر حيثيت عليت، داراي حيثيت هاي ديگري است که مفاهيم جوهر، جسم، تغييرپذير و... از آنها حكايت مي کنند وهيچ کدام از آنها عين حيثيت عليت آن نيست.»

درادامه حضرت استاد نظریات خودرا درباب مفاهیم ماهوی ومعقولات منطقی وفلسفی مطرح می کند که درجواب به اشکال فلاسفه تجربه گرای غربی به خصوص هیوم در مبحث علیت است.

«مفاهيم کلي که در علوم عقلي از آنها استفاده مي شود به سه دسته تقسيم مي گردند: مفاهيم ماهوي يا معقولات اُولي، مانندمفهوم انسان و مفهوم سفيدي؛ مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي، مانند مفهوم علت و مفهوم معلول؛ و مفاهيم منطقي يا معقولات ثانيه منطقي، مانند مفهوم عکس مستوي و مفهوم عکس نقيض.

مفهوم کلي يا قابل حمل بر امور عيني است و به اصطلاح اتصاف آن خارجي است، مانند مفهوم انسان که بر حسن و حسين حمل مي گردد و گفته مي شود « حسن انسان است » و يا قابل حمل بر امور عيني نيست و تنها بر مفاهيم و صورت هاي ذهني حمل مي گردد و به اصطلاح اتصاف آن ذهني است ، مانند مفهوم کلي و جزئي (به اصطلاح منطقي) که اولي صفت براي « مفهوم انسان » دومي صفت براي «صورت ذهني حسن» واقع مي شود. دسته دوم را که تنها بر امور ذهني حمل مي شود

« مفاهيم منطقي »یا« معقولات ثانيه منطقي » می نامند.

اما مفاهيمي که بر اشياء خارجي حمل مي شوند، به دو دسته تقسيم مي گردند: يک دسته مفاهيمي که ذهن به طور خودکار ازموارد خاص انتزاع مي کند؛ يعني همين که يک يا چند ادراک شخصي به وسيله حواس ظاهري يا شهود باطني حاصل شد،« فوراً عقل مفهوم کلي آن را به دست مي آورد مانند مفهوم کلي«سفيدي» که بعد از ديدن يک يا چند شي ء سفيد رنگ انتزاع مي شود يا مفهوم کلي«ترس» که بعد از پيدايش يک يا چندبار احساس خاص به دست مي آيد. . چنين مفاهيمي را مفاهيم  ماهوي يا معقولات اُولي مي نامند.

دسته ديگر مفاهيمي هستند که انتزاع آنها نيازمند به کندوکاو ذهني و مقايسه اشياء با يکديگر مي باشد؛ مانند مفهوم علت ومعلول که بعد از مقايسه دو چيزي که وجود يکي از آنها متوقف بر وجود ديگري است و با توجه به اين رابطه انتزاع مي شود؛ مثلاً هنگامي که آتش را با حرارت ناشي از آن مقايسه مي کنيم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار مي دهيم، عقل مفهوم علت را از آتش، و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع مي کند و اگر چنين ملاحظات و مقايساتي در کار نباشد، هرگزاين گونه مفاهيم به دست نمي آيند، چنان که اگر هزاران بار آتش ديده شود و همچنين هزاران بار حرارت احساس شود، ولي بين آنها مقايسة اي انجام نگيرد و پيدايش يکي از ديگري مورد توجه واقع نشود، هرگز مفهوم علت و معلول نمي آيد. اين گونه مفاهیم را «مفاهیم فلسفی» یا «معقولات ثانیه فلسفی» می نامند و اصطلاحاً مي گويند: معقولات اُولي هم عروضشان خارجي است و هم اتصافشان. ولی معقولات ثانيه فلسفي عروضشان ذهني، ولي اتصافشان خارجي است، و معقولات ثانيه منطقي هم عروضشان ذهني است و هم اتصافشان.

ويژگي مفاهيم فلسفي اين است که بدون مقايسات و تحليل هاي عقلي به دست نمي آيند و هنگامي که بر موجودات حمل مي گردند، از انحاء وجود آنها (نه حدود ماهوي آنها) حکايت مي کنند؛ مثلاً مفهوم علت که بر آتش اطلاق مي گردد، هيچ گاه ماهيت خاص آن را مشخص نمي سازد، بلکه از نحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تأثير است حکايت مي کند؛ رابطه اي که بين اشياء ديگر هم وجود دارد. گاهي از اين ويژگي به اين صورت تعبير مي شود که مفاهيم فلسفي«مابه ازاء عینی» ندارند، يا عروضشان ذهني است. ، همه مفاهيم فلسفي خالص ازاين دسته اند.

ويژگي ديگرِ مفاهيم فلسفي اين است که در ازاي آنها، مفاهيم و تصورات جزئي وجود ندارد؛ مثلاً چنين نيست که ذهن ما يک صورت جزئي از عليت داشته باشد و يک مفهوم کلي، و همچنين مفهوم معلول و ديگر مفاهيم فلسفي. بنابراين هرمفهوم کلي که در ازاي آن يک تصور حسي يا خيالي يا وهمي وجود داشت، به طوري که فرق بين آنها فقط در کليت وجزئيت بود، از مفاهيم ماهوي خواهد بود نه از مفاهيم فلسفي. ولي بايد توجه داشت که عکس اين ويژگي در مفاهيم ماهوي به طور کلي صادق نيست؛ يعني چنين نيست که در ازاي هر مفهوم ماهوي يک صورت حسي يا خيالي يا وهمي وجود داشته باشد؛ مثلاً مفهوم«نفس» يک مفهوم نوعي و ماهوي محسوب مي شود، ولي صورت ذهني جزئي ندارد و فقط مصداق آن را مي توان با علم حضوري مشاهده کرد.«[1]

«اکنون اين سؤال مطرح مي شود که اساساً ذهن ما از کجا با اين مفاهيم آشنا شده و به وجود چنين رابطه اي بين موجودات پي برده است؟

بسياري از فلاسفه غربي پنداشته اند که مفهوم علت و معلول، از ملاحظه تقارن يا تعاقب دو پديده به طور منظم به دست مي آيد؛ يعني هنگامي که مي بينيم آتش و حرارت پيوسته با يكديگر يا پي در پي تحقق مي يابند، مفهوم علت و معلول را ازآنها انتزاع مي کنيم و در حقيقت محتواي اين دو مفهوم، چيزي بيش از هم زماني يا پي در پي آمدن منظم دو پديده نيست.«

درانتها حضرت استاد مصباح نظریه نهایی خودرا درباب این که علم انسان به علیت علم حضوری ای  است که بین اراده خود وافعال انسانی می توانیم بیابیم وآن را به بقیه تعمیم بدهیم.

«به نظر مي رسد که انسان نخستين بار، اين رابطه را در درون خود و با علم حضوري مي يابد و مثلاً ملاحظه مي کند که فعاليت هاي رواني و تصميم گيري ها و تصرفاتي که در مفاهيم و صورت هاي ذهني مي کند، کارهايي است که از خودش سرمي زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش مي باشد، در حالي که وجود خودش وابسته به آنها نيست. با اين ملاحظه است که مفهوم علت و معلول را انتزاع مي کند و سپس آنها را به ساير موجودات تعميم مي دهد.»

هیوم چنان که خودش پیش بینی کرده بود که بسیاری عقاید ودریافت های مرا گزاف ونامعقول وبی معنا تلقی خواهند کرد،رساله اش نه  موجب تغییر مسیرفلسفه گردیدو نه سبب جلب توجه متفکران فلاسفه معاصرش شد. هرچند هیوم درراه اثبات نبود علیت راه خطایی را پیمود اما نقادی او از مبنای تجربی بسیاری از فلاسفه مغرب زمین را نباید هیچ انگاشت. انصاف آن است که تبیین او ازعلیت مناسب ترین زمینه را برای نظریه فلاسفه اسلامی درباب علیت فراهم آورد که آن را از معقولات ثانیه فلسفی شمردند.لذا دراین فصل برآنیم که اشکالات مبنایی وبنایی او را مطرح کنیم تا خطاهای او دراستدلال مشخص شود ونظریه استاد مصباح را که درفصل گذشته ارائه دادیم را دراین فصل با نظریه هیوم مقایسه خواهیم کرد.

الف)اشکالات مبنایی:

1.هیوم از فلاسفه تجربی است نه تعقلی، وتجربه علم آور نیست. حتی ارزش واعتبار علم منوط به پذیرفتن اصل علیت است نه این که علیت از راه تجربه ثابت شود،لذا فلسفه هیوم به شکایت منتهی می شود.

2.هیوم معرفت فطری را منکراست وشنناخت را منحصرا به ادراک از راه حواس می اند درحالی که بعضی از آگاهی های انسان قطعا از راه حس نیست ازقبیل آگاهی به وجود «من» یعنی ذات آدمی که بدون واسطه ادراک می شود.

3.هیوم «عقل» را به معنایی که ماقبول داریم که مدرک کلیات است نمی پذیرد وکلی را همان فردی می داند که عادت ما را واداشته آن را به مصادیق بیشتر تعمیم بدهیم اما مقصودش از عادت کاملا مشخص نیست.

4.این که می گوید: برای مفهوم یا ایده علیت نمی توان ما بازائی درعالم یافت وبنابراین فقط مفهومی ذهنی است درواقع متضمن مصادره به مطلوب است، زیرا اصل نزاع دراین است که آیا همه مفاهیم باید ما به ازاء با واسطه داشته باشند وبه اصطلاح خودمان معقول ثانی فلسفی باشند؟ ولی هیوم دراین میان تنها مبنای خویش را معتبرگرفته وبدون برهان حکم کرده است.

5.نظریه هیوم همه علوم را نفی می کند زیرا یکی از خواص لاینفک علوم،پیش گویی وپیش بینی است که جز باپذیرفتن اصل علیت تحقق نمی یابد وبا نفی علیت این خاصیت علوم نیز نفی می شود.

ب)اشکالات بنایی:

1.بحث مفصل هیوم درباب نفی علیت خود شاهد بر پذیرفتن نوعی علیت است. یعنی می خواهد با استدلال ومباحث مختلف این تاثیر را درشنونده داشته باشد که بپذیرند حق با اوست وعلیتی درکار نیست.

2.نظریه هیوم درباب علیت منتهی به نقض خودش درپذیرفتن اصل تجربه است، زیرا می گوید: پذیرفتن علیت مستلزم پذیرفتن اصل یکنواختی طبیعت است؛ یعنی این که طبیعت باید همواره یک سان ویک نواخت باشد وچون دلیلی برای پذیرفتن این اصل نداریم پس علیت اعتبار ندارد. ازهیوم باید بپرسیم: پس چه دلیلی برای پذیرفتن اصل تجربه داشته است؟

3.هیوم رابطه علیت را براثرعادتی می داندکه موجب باور شده است؛یعنی براثرتکرار، عادت به وجود می آورد وموجب پیداشدن این باور می شود وپیداست که این خود پذیرفتن اصل علیت است.[1]

نتیجه گیری:

1.بنا به عقیده فلاسفه مسلمانان واستاد مصباح مفهوم علیت ازمفاهیم ماهوی ومعقولات اولیه نیست بلکه از معقولات ثانیه فلسفی است که عروضشان درذهن واتصافش درخارج است واز مقایسه بین دو شیء انتزاع می شود. به دیگر سخن حقیقت علیت،پیوند ضروری بین واقعیات خارجی است ومفهوم آن از شهود روابط نفس با حقایق خود انتزاع می شود. این رابطه از طریق براهین عقلی قابل اثبات یا انکار نیست بلکه از مفاهیم بدیهی اولی است.

2. انسان نخستین باررابطه علیت را باعلم حضوری دردرون خود درمی یابد واز طریق علم حضوری به افعالش ونحوه ارتباط آن ها به مفهوم علیت می رسد.

3.هیوم کیفیت ایجاد تصور علیت را از طریق عادت واستاد مصباح از طریق علم حضوری توجیه نمودند.

4.علیت ومعلول یک رابطه ی واقعی بین دو امر واقعی است که یکی وابسته به دیگری است وبا نبودن واقعیت علت، واقعیت معلول محال است.

5.هیوم منکر ضرورت عینی علت ومعلول است وآن را براساس تحلیل روان شناسی بررسی می کرد وآن را یک ضرورت ذهنی می دانست، امااستاد مصباح ضرورت علی را به عنوان ضرورت فلسفی وعینی تلقی می کنند.