عرفان شرقی در یک نگاه

در شرق آسیا سنت‌های مختلف عرفانی، نظیر عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین و چینی و ذن وجود دارند که همگی را تحت یک حکم قرار می‌دهیم. یعنی معتقدیم که شرق آسیا دارای تقدیر واحدی است و حکمی که در مورد آئین هندوان صادر می‌شود، بر آئین بودا و ذن هم از همان حیث خاص قابل اطلاق است.
کوارسامی در کتاب «هندوئیزم و بودیزم» اظهار می‌کند که آئین بودا، خود نوعی آئین هندویی است. یعنی صورتی از آئین هندوان، آئین بوداست.
اگر به این نکته نیز توجه کنیم که شاخه‌ای از آئین هندوان که به شاخه «دیانا» معروف است، راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا نیز راهی ژاپن می‌شود، بنابراین، می‌بینیم که آئین ذن نیز بخشی از همین آئین است.
بنابراین، به نظر من یک عالم و حقیقت گشوده شده در شرق آسیا وجود دارد. یعنی هر چند آئین هندوان با آئین بودائیان و همچنین آئین بودائیان نیز با آئین «ذن» متفاوت است و اساسا هندوان، آئین بودا را غیرمشروع تلقی کرده‌اند، اما این مسائل مانع واحد فرض کردن حقیقت تمامی آنها نمی‌شود. همه این آئین‌ها شرقی هستند. البته مراد من در اینجا، شرق معنوی است و شرق جغرافیایی و سیاسی منظور نظر نیست. ادیان شرق، مظهر حقیقت‌الاول هستند، به بیان دیگر در مظهریت، حقیقت‌الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر به عنوان مظهریت اسم‌ الاخر، آدمی و تقدیر زمینی ایجاد می‌شود. در حالی‌که در آئین‌های شرق آسیا این‌گونه تقدیرهای بشری و زمینی وجود ندارد.
حتی در اشعاری نیز که در مثنوی وجود دارد، شرق و غرب به همین معنا به کار رفته است. بنابراین، حقایق مربوط به مظهریت اسم الاخر، در ادیان شرق آسیا به ظهور نرسیده است. به بیان دیگر، با توجه به دارا بودن صورت اسطوره‌ای و مظهر بودن اسم الاول، همان اساطیر‌الاولین خواهد بود. البته اساطیر‌الاولین در اینجا به معنای داستان‌های بی‌معنا و بیهوده نیست. بلکه در واقع بیان کننده همان نسبتی است که در مقام الاول وجود دارد. بنابراین، چون این آئین‌ها، مظهر اسم الاول هستند، دارای مناسبتی با وضعیت ملکی و فرشتگی و قبل از آدم هستند. این وضعیت قبل الادم، بشر را در حیثیت قبل از آدم بودن فرض می‌کند. این مسئله در آثار «کی یرکگور» نویسنده دانمارکی نیز مشاهده می‌شود.
وضعیتی که در اسطوره‌ها از آن به «زمان آغازین» تعبیر می‌شود و ما از آن به «ازل آزال» تعبیر می‌کنیم، وضعیتی است که اسطوره به تاریخ تبدیل نشده است و زمان پدید نیامده است، زیرا برای ایجاد زمان و مکان وجود آدمی در این عالم ضروری است. بنابراین، با ورود آدمی به این «دیر خراب آباد» اسم الاخر به ظهور می‌رسد، اما در ادیان شرق آسیا به این اسم التفاتی نشده است.
در سیری که بشر به سوی خداوند انجام می‌دهد، در ادیان شرق آسیا فقط دو عنصر بشر و یا خدا مطرح است. یعنی، مرتبه‌ای که در آن مرتبه بشرخدا ایجاد شود، تحقق نمی‌یابد، بلکه تنها یا بشر و یا خدا مطرح است.
به عنوان نمونه تمام آئین هندو را می‌توان در مکتب «ودانتا» جمع کرد و همه مکتب «ودانتا» را نیز در جمله «تو همان هستی» خلاصه کرد. یعنی، وجود مطلق و ذات یگانه برهمن، تنها خداست. از طرف دیگر در «اوپانیشات‌ها» نیز چنین آمده است که «سراسر عالم برهماست»، یعنی هیچ چیز در عالم غیر از برهما وجود ندارد. بنابراین، نهایت سیر شخص به جانب برهمن این است که وجود متعین شخصی خود را که از آن به «جیوا» تعبیر می‌شود، به «آتمان» تبدیل ‌کند، زیرا هرگاه این جسم تبدیل به «آتمان» شود، آن‌گاه عین برهمن خواهد شد. در مرتبه‌ای که آتمان و برهمن منطبق بر یکدیگر می‌شوند، دیگر آتمانی در میان نخواهد بود و به سان قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته است. بنابراین، قطره‌ای که دارای هویت قطره‌ای باشد و در عین حال دارای حالت اقیانوس نیز باشد، وجود نخواهد داشت. بنابراین، می‌توان تمام آئین بودا را به آموزه «عدم دوام» و «عدم ثبات» و «ناپایندگی» بازگرداند، زیرا به اعتقاد این آئین هیچ چیز در این عالم دارای بقا نیست و سرعت توالی و (تجدد) لحظات وجود، عدم است که صورت عالم را برای ما به ظهور می‌رساند، در حالی‌که هیچ دوامی در عالم وجود ندارد، بنابراین، هیچ یک از نمودها و پدیدارهای جسمی و روانی این عالم، پایندگی و دوام ندارد. اساسا خود هستی به دلیل آن‌که عین‌ «سیرورت» است، ارتباط تامی با عدم دوام پیدا می‌کند. نتیجه عدم دوام «در نبود من» و نبود آتمان و جوهر مستقلی) که در ورای کثرت عالم باقی باشد، است. چنانچه در گفت‌وگویی که میان «میلندا» و «ناگاسنا» انجام می‌گیرد، میلندا با طرح پرسش‌هایی در این خصوص که «ارابه چیست؟» و یا «ناگاسنا چیست؟» قصد بیان این نکته را دارد که به آن هیئت مجموعی که ما از آن به «من» هر چیزی تعبیر می‌کنیم، توسط ما انسان‌ها ساخته می‌شود، درحالی‌که اساسا «منی» در میان نیست و هیچ موجودی «من» ندارد. این نظریه آناتا است. یعنی نبود (آتمان) است که بودائیان را در مقابل «ودانتا» قرار می‌دهد. نتیجه‌ای که از تز آناتا می‌توان گرفت این است که در سیری که سالک در آئین بودا انجام می‌دهد و به آخرین مرحله می‌رسد و به «نیروانا» می‌پیوندند، هیچ بادی نمی‌وزد و تمام تشنگی‌ها و میل‌های او پایان یافته است و به کرانه خاموشی (نیروانا) رسیده است. بنابراین، سالک در آن مقام دیگر دارای «منی» نیست، یعنی در عرفان شرق آسیا چه در حوزه «ودانتا» و چه در حوزه آئین «بودا» این مقام که بیشتر بر جای باشد و در عین حال نیز دارای شان الهی باشد، امری ناممکن و (نامعقول) است. بنابراین، در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد و طریق فنای در خداست.
به بیان دیگر، آنچه که منظور مکاتب شرق آسیاست، این است که لباس‌های مرتبه خلقیت انسان از تن بیرون شود تا انسان به این طریق به همان جایی که در ابتدا بود، بازگردد. بنابراین، فنا نقطه پایان است.
حال ممکن است این فنا در مرحله‌ای پیوستن آتمان به برهما باشد و یا گاهی نیز فنا و رسیدن به نیرواناست. لذا این موضوع وجه فارق عرفان شرق آسیا از عرفان اسلامی است. بنابراین، مبنای تطبیق ما این است که عرفان در شرق آسیا بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله ما شاهد بقای بالله نخواهیم بود، زیرا اگر دارای بقای بالله باشیم، باید شاهد بروز وضعیتی در شرق آسیا باشیم که در آن شرایط در عین پابرجا بودن بشریت، شان الهی نیز در بشر متجلی و متظاهر شود. اما امکان تحقق چنین چیزی در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در واقع وجود رهرو به مثابه وجود کسی است که می‌پیوندد و پایان می‌پذیرد و وجود از میان برمی‌خیزد، بنابراین، حیثیت بقای بعد از فنا در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در حالی‌که این معنا ما را به یکی از مفاهیم اسلامی نزدیک می‌کند. بشری که دارای وجه الهی است و قیامش با تکیه بر خداست، خداوند کارهای او را تکفل کرده است و سخن او سخن حق است. در حالی‌که این معنا در شرق آسیا ظهور نمی‌کند. یعنی در عرفان اسلامی ما شاهد ظهور بشریتی هستیم که در عین بقای بشریت، وجه ربوبیت نیز در او ظاهر است؛ روبوبیتی که حاصل بودیت است. این مقام در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد و به دلیل آنکه چنین انسانی به ظهور نمی‌رسد، در نتیجه مقام نبوت نیز به ظهور نمی‌رسد. از همین روی هیچ یک از بزرگان شرق آسیا از خدایان و یا افراد و شانکارا و یا حتی خود بودا خود را مبعوث و مامور نمی‌دانند. چون حکم وساطت میان آسمان و زمین که یکی از اساس نبوت است، زمانی حاصل خواهد شد که فرد از وجهی آسمانی و از وجه دیگر زمینی باشد. البته ممکن است عده‌ای معتقد باشند که بحث نبوت در آئین‌های شرقی نیز مطرح است.
من نیز معتقدم که از حیث نبوت و خبرآوری از غیب بزرگانی در شرق آسیا وجود داشته‌اند، اما فاقد نبوت تشریحی بوده‌اند، زیرا در نبوت تشریحی حیثیت انزار وجود دارد و همه افراد در قبال بعثت رسول تشریحی، باید تکلیف خود را روشن کنند. در حالی‌که هیج یک از بزرگان شرق آسیا دارای حیثیت انزار نبوده‌اند و دعوت آنها مخصوص به خواص بوده است. نتیجه دیگری نیز که از این موضوع حاصل می‌شود، این است که مقام خلیفه‌اللهی انسان نیز در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد، چون این مقام اساسا فرعی بر همان مسئله اصلی است. بیان نشائات مبدعیه و معادیه در آئین‌های شرق آسیا تفسیر نیافته است، زیرا شرط سخن گفتن از مبدا و معاد، باقی بودن به بقای حق است. زیرا وقتی شخص قادر به مشاهده نشائات بودا و معاد می‌شود، در هیجان و صولت انوار آن مراتب نیست و خاموش می‌شود. بنابراین، این‌که این مراتب بازگردند و حکم آنها به مرتبه دل و جسم جاری شود و شریعت و مناسبات میان مردم به وجود آید، مسئله‌ای است که در عرفان شرق آسیا مطرح نمی‌شود. تمام جوهر دین عرفانی است و از وجوه شرعی و شریعتی است. زیرا مقام بقا بالله به ظهور نمی‌رسد. زیرا مقام ولایت و مقام مشیت الهی دارای دو وجه روی به خلق و روی به حق است. در عرفان شرقی، ذات الوهی فاقد شخصیت است و به معنای مطلق و عام مفاهیمی چون «تائو»، «برهمن» و یا «پوروشا» و یا مفاهیم دیگر در آئین‌های دیگر دارای تشخیص نیست، حتی پروشا روح جهانی است، اگر پروشا را در آئین هندوها و مکتب «سانپیا» بشر فرض کنیم، می‌بینیم که تمام عالم به این بشر که در ماها پروشا است، محدود می‌شود؛ بشری که پایش به سمت مغرب است و سر او به سمت شرق. یعنی تمام عالم یک شخص است. به هر حال اگر پروشا نیز انسان باشد، انسانی شبیه ما نخواهد بود. یعنی انسان با درد و رنج نخواهد بود بلکه انسانی کبیر است که همه عالم را احاطه کرده است.
اما در عرفان اسلامی معنایی نظیر «پروشا»، «تائو»، اتحاد میان برهمن و آتمان همگی در وجود بشر از حیث آنکه بشر است، ظهور پیدا می‌کند. اما این بشر، بشری است که توانسته خدا را ببیند. بنابراین می‌بینیم که این مقام در عرفان شرق آسیا به چشم نمی‌خورد. این مقام که همان مقام «دومی» است، مرتبه وساطت میان آسمان و زمین است، اما در عرفان اسلامی، آدمی است که متحد با مقام مشیت حق است. لذا تقدیر بشر از آن حیث که افتاده در این عالم است و دارای درد و رنج است، شکل می‌گیرد. یعنی به تفسیری که هندویان می‌گویند «من ملک بودم و فردوس برین جایم بود» و به تفسیر مسلمانان «آدم آورد در این دیر خراب آبادم» بنابراین، مسئله انسان و عشق در عرفان اسلامی به صورتی جدی مطرح است. در حالی‌که این عشق در تفکر شرق آسیا وجود ندارد. یعنی، اگر بخواهیم در مقام تمثیل عرفان اسلامی را شبیه اقیانوس جوشانی از عشق فرض کنیم، تمثیلی که از عرفان شرق آسیا می‌توانیم ارائه کنیم، تصویرگر یک کوه استوار، آرام و سرد و خفته است و هیچ گردبادی از ازل تا ابد قادر به تکان دادن آن نخواهد بود. اما عرفان اسلامی به لحاظ پیدایش عشق و آدمی دارای صورتی دیگر خواهد بود، زیرا تقدیر زمین بشر حاصل می‌شود. فرشته عشق نداند که چیست، غصه مخوان / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز، یعنی عشق به مرتبه آدمیت و استحصال جمال محبوب بستگی دارد. اگر هندوان تمام عالم را پروشا و یک شخص در نظر می‌گیرند، اما جان این عالم، تنها خداست و حق جان جهان است. بنابراین، توحید این‌گونه معنا می‌شود که تمام عالم یک شخص است و جان این شخص نیز خداست که اگر جان وجود نداشته باشد، زندگی شخص نیز پایان خواهد یافت. بنابراین، اگر هندویان پروشا را این حقیقت فرض می‌کنند، اکنون در عرفان اسلامی حقیقت در صورت یک ولی کامل جلوه‌گر می‌شود. بیشتر مفاهیمی که در شرق آسیا مطرح هستند، مفاهیم انتزاعی است. اگر چه در شاخه‌ای از عرفان هندی ما شاهد جلوه‌هایی از عشق و شور و شیدایی هستیم، اما این مسئله تحت تاثیر عرفان اسلامی قرار داشته است. در حالی‌که عرفان شرق آسیا فی‌نفسه بیشتر رو به خاموشی و سکونت و هیچی و نیستی دارد.